📣. یادداشت/ استاد محمد حسین ساعی فرد:
متن پیشرو گزیده ای از نقد و تحلیل سخنان دکتر پاکتچی در کارگاه «نظام سلامت در اسلام» است که توسط استاد محمد حسین ساعی فرد، پژوهشگر و محقق علوم اسلامی، نگارش و تالیف شده است.
لازم به ذکر است که این نقد، گزیده و تلخیصی از متن اصلی میباشد و بزودی اصل متن در قالب کتاب، توسط نگارنده محترم استاد ساعی فرد، منتشر خواهد شد.
تلخیص متن اصلی، توسط موسسه طبنا انجام شده است و برای اولین بار در سایت این موسسه، منتشر میشود. امید است با انتشار چنین نقد هایی رویکردی صحیح به روایات باب طب داشته باشیم، تا از گزند افراط ها و تفریط ها در امان باشیم.
بسم الله الرحمن الرحیم
مقدمه
از شهریور سال 94 تا شهریور 96 کارگاه هایی از سوی وزارت بهداشت در جهت بررسی مباحث مربوط به بهداشت و درمان در اسلام تشکیل گردید و سخنرانان متعددی به حیطه های مختلف این امر پرداختند و سرانجام مدیرکل دفتر طب سنتی وزارت بهداشت پیروزمندانه در روزهای پایانی شهریور 96 اعلام فرمودند: کارگروه نظام سلامت در اسلام که مدتی است در دفتر طب ایرانی وزارت بهداشت تشکیل شده، مدت سه سال روی موضوع طب ایرانی بررسی کارشناسی انجام داده است… نتیجه تمام این بررسی‌ها این بود که ما موضوعی به نام طب اسلامی نداریم.
در مورد این کارگاه ها و مطالبی که در نقد آن خواهد آمد تذکر چند نکته ضروری است:
-
سخنران این کارگاه ها تنها حدود ده نفر از کارشناسان حوزوی و دانشگاهی بوده اند. کارگاه ها با کارشناسی افرادی معدود و با حدود 30 ساعت سخنرانی یک جانبه و در حضور کسانی که تخصص ویژه ای در مورد علوم اسلامی و طب اسلامی نداشته اند برگزار گردیده است.
-
با برجسته سازی نکات سلبی، مطالب اثباتی که در سخنان کارشناسان این کارگاه ها وجود داشته است به کلی نادیده گرفته شده است.
-
مدیر محترم دفتر طب سنتی با نادیده گرفتن نکات اثباتی سخنان کارشناسان و تکیه بر مباحث سلبی ارائه شده در کارگاه ها، اقدام به نفی و انکار طب اسلامی کرده اند.
-
در این جوابیه در ابتدا به نقد مباحث سلبی طرح شده در کارگاه ها و در بخش دوم به نکات اثباتی خواهیم پرداخت. البته ظاهراً برگزار کنندگان کارگاه ها در نشر سخنان کارشناسانی که بر جنبه های اثباتی طب اسلامی تأکید داشته اند اهتمامی نداشته و برای عرضۀ گستردۀ آن اقدامی نکردند.
-
حجة الاسلام طباطبایی رئیس پژوهشکده دار الحدیث و دکتر پاکتچی مدیر گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه امام صادق علیه السلام دو تن از کارشناسان کارگاه ها هستند که با اتکا به موقعیت خود در حوزه و دانشگاه بیشترین هجمه را به طب اسلامی و روایات طبی وارد کرده اند و مباحث ایشان از غیر اصولی ترین مطالب طرح شده در کارگاه ها است.
-
جوابیه سخنان حجة الاسلام طباطبایی را پیش از این منتشر کرده ایم و در اینجا به نقد سخنان دکتر پاکتچی خواهیم پرداخت. ان شاء الله.
بخش اول
کار بنده در واقع به هیچ وجه ارتباطی با حوزه طب وطب سنتی ندارد و حوزه کار تخصصی ام در حوزه ی علوم قرآن وحدیث است و طبیعتا" به دنبال این هستیم که بتوانیم یک حلقه های ارتباطی بین حوزه ی مطالعات قرآن و حدیث و حوزه مطالعات طب سنتی به وجود بیاوریم.
نقد بخش اول
أ. چنانکه آشنایی با حیطه و بستر روایات فقهی، اعتقادی، اخلاقی، تفسیری و … از ویژگی ها و الزامات خاص هر یک از این حوزه ها است، بحث در حوزه روایات طبی نیز نیازمند آشنایی با مباحث طب اخلاطی و احاطه بر گفتمان غالب طبی در زمان صدور روایات است که متأسفانه به اقرار سخنران محترم این حداقل ویژگی در ایشان وجود ندارد. به همین جهت بسیاری از مطالب طرح شده توسط ایشان گذشته از آسیب های محتوایی، دچار ضعف ساختاری بوده و بالطبع به غیر حرفه ای بودن نقدها منتهی گردیده است.
ب. گذشته از ارتباط دو سویه میان روایات طبی و جو طبی حاکم در عصر صدور روایات، آشنایی با طب سنتی رایج در دورۀ کنونی نیز برای ایجاد ارتباط بین دو حوزه ضروری است و متأسفانه سخنران محترم چنانکه فرموده اند اشراف لازم بر این مباحث را نیز ندارند.
ج. سومین شرط ایجاد ارتباط منطقی بین دو حوزه طب و دین، اشراف کامل بر روایات طبی و بررسی کامل میراث قرآنی و حدیثی در حوزۀ طب و پزشکی است به همین جهت نقل اندک نمونه های کم اهمیت و پر آسیب (در حدود 30 روایت) از میان هزاران روایت طبی توسط سخنران محترم به هیچ وجه نمی تواند به ارتباط صحیح و بدون جانبداری میان دو حوزه منتهی شود.
د. برای بررسی یک مجموعه از گزاره های نظام مند که در اینجا عبارت از مجموعۀ آیات و روایات طبی است، حداقل منطق قابل پذیرش و نقد روشمند، توجه به گزاره های اصلی این نظام واره است. اگر بخواهیم به شکل اصولی به نفی یا اثبات تمام یا بخشی از این مجموعه بپردازیم منطق بحث حکم می کند در ابتدا به ارزش گذاری اصول و نقد آسیب ها در حوزه قواعد و کلیات ورود کرده و سپس جزئیات و امور فرعی این مجموعه را بررسی نماییم. حال آنکه کارشناس محترم بدون توجه به قواعد روش شناختی بی هیچ اشاره ای به اصول و مبانی، به طرح و نقد آسیب های موردی پیرامون جزئیات ناچیری از این مجموعه پرداخته اند.
هـ . شوربختانه باید به این نکته نیز اشاره نمود که کارشناس محترم در حوزۀ شناخت حدیث و تفاوت حوزۀ های گوناگون حدیثی هم اشراف عمیقی نداشته و اطلاعات ایشان در این زمینه سطحی، غیر اصولی و حتی آسیب زده است. به همین جهت در بسیاری از مباحث به لایه های پنهان مباحث رجالی و حدیثی در نگرش های مختلف توجه نکرده و دچار خطاهایی بس فاحش شده اند که به برخی از این موارد در بخش های آتی اشاره خواهیم داشت.
بخش دوم
کتابی چاپ شده به نام الطب نبوی از شمس الدین ذهبی (از علمای قرن 8 ) در این جا بحث عسل هست.
می دانم که مسئله عسل یکی از این مواردی است که خیلی توجه دوستان را درحوزه ی طب سنتی به خودش جلب کرده…آغاز بحث در واقع این است که باب الدواء بالعسل وبعد بلافاصله آن آیه ی معروف "و قول الله تعالی یخرجه من بطونه شراب مختلف الوان فیه شفاء للناس" این آیه ی قرآن است طبیعتاً وبه صراحت دارد توضیح می دهد راجع به اینکه به هر حال عسل هایی هستند که می توانند به رنگ های مختلفی باشند و در آن شفایی است برای مردم.
دوستان که با حوزه ی صرف و نحو عربی و ادبیات عربی آشنایی کافی دارند می دانند که عبارت شفاء نکره است و اگر بخواهد به فارسی ترجمه شود، باید ترجمه بشود "شفایی برای مردم است. بنابراین استخراج کردن یک حکم بسیارکلی از این و اینکه ما عسل را به عنوان یک شفای ویژه در نظر بگیریم، برای طیف وسیعی از بیماری ها (تازه من دارم احتیاط می کنم چون آقایان می گویند همه ی بیماری ها) برای هر بیماری عسل را تجویز می کنند، این مسأله برخلاف ظاهر آیه است از نظر مسائل ادبیات عرب و از نظر صرف و نحو عربی ولی جالب است که ایشان در ادامه اشاره می کنند به افرادی که به این آیه تمسک کردند و بر اساس این آیه، سعی کردند که یک حکم کلی درباره شفا بودن عسل صادر بکند.
نقد بخش دوم
أ. ظاهراً تعجیل خاصی که در ارائۀ مباحث وجود داشته سبب شده است تا دقت و تتبع لازم در بسیاری از مطالب کارشناس محترم صورت نگیرد، به عنوان مثال در مطلبی که از الطب النبوی ذهبی نقل گردیده «باب الدواء بالعسل» عبارت ذهبی نیست، بلکه به واسطۀ جایگاه پراهمیتی که صحیح بخاری در نزد اهل سنت دارد تا جایی که آن را بعد از کتاب الهی معتبر ترین کتاب می دانند، ذهبی با توجه به این ویژگی، برای برجسته نمودن اهمیت عسل می نویسد: بخاری بابی را با عنوان «باب درمان با عسل» به عسل اختصاص داده است (بوب علیه البخاری: باب الدواء بالعسل).
ب. با اینکه ظاهراً کارشناس محترم تألیفاتی در زمینه قرآن کریم دارند، ولی در مورد تفسیر و تفهیم آیه مورد بحث انصاف لازم را مراعات نکرده و به علت تلاش مفرط برای بی ارزش نشان دادن داشته های اسلامی در زمینۀ پزشکی، نکات فراوانی را که آیۀ شریفه برای ارائۀ ویژگی و اهمیت عسل در بردارد، نادیده گرفته اند که به اندکی از بسیار اشاره می کنیم:
1. نام گذاری این سوره به نام نحل یعنی زنبور عسل با توجه به وجود سایر آیات و مضامین ویژه ای که در این سوره وجود دارد، نشان از اهمیت زنبور عسل دارد و روشن است که اهمیت زنبور عسل نیز ناشی از امتیازی است که تولید عسل برای این نوع از زنبور به ارمغان آورده است.
2. در چهار آیۀ پیاپی که در این سوره پیرامون سه نوشیدنی طبیعی: عسل، شیر و نوشابه های به دست آمده از خرما و انگور آمده، لحن دو آیۀ ذکر شده در مورد عسل تفاوت های اساسی با دو مورد دیگر دارد. اولاً در مورد تولید عسل از واژه وحی کردن استفاده گردیده و ثانیاً دو آیه به آن اختصاص داده شده است و ثالثاً در حالی که برای شیر از مزیت گوارا بودن و برای شربت ها از مزیت رزق نیکو یاد شده در مورد عسل از مزیت شفا بخشی و درمان خبر داده شده است با اینکه خواص تغذیه ای و درمانی شیر و نوشابه های به دست آمده از خرما و انگور نیز بسیار مهم و قابل توجه است.
3. نکات فراوانی در این دو آیه وجود دارد که به جهت اختصار از آن می گذریم و تنها بحث شفا بخشی عسل را که مورد تحقیر و انکار کارشناس محترم قرار گرفته است، اندکی وا می کاویم: کارشناس محترم فرموده اند: در ترجمۀ فیه شفاء للناس، چون شفا نکره است باید بگوییم: در عسل شفایی هست نه اینکه ویژگی درمانی خاصی داشته باشد و به همین جهت هم استخراج حکم کلی برای شفا بودن عسل صحیح نیست و بر خلاف ظاهر آیه است. مفاد سخن ایشان این است که شفای یاد شده در آیۀ شریفه مطلب مهم و ویژه ای نیست تا بتوان از آن برای عسل، حکمی کلی به دست آورد و عسل را شفا و درمانگر طیف قابل توجهی از بیماری ها دانست.
در پاسخ ایشان باید گفت: چنانکه دانشمندان علوم بلاغت گفته اند تنکیر، می تواند مفید معانی متعددی از جمله: تنویع، افراد، تعظیم، تکثیر، تحقیر و تقلیل باشد. یعنی تنوین تنکیر نشانۀ حذف صفتی در جمله است. مثلاً وقتی می گوییم فلان شخص بیماری ای دارد، ممکن است با تقدیر صفت حذف شده منظور این باشد که شخص، یک بیماری دارد یا دارای نوعی از بیماری است یا بیماری مهمی دارد یا بیماری کم اهمیتی دارد. بنابراین نکره بدون وجود تقدیر صفت محذوف، ناقص و بی معناست. به همین جهت صفت محذوف را باید با توجه به قرائن داخلی یا خارجی به دست آورد. در آیۀ شریفه نیز لفظ شفاءٌ با توجه به تنوین تنکیر نشانگر حذف صفتی است که قطعاَ این صفت دلالت بر اهمیت شفا بخشی عسل دارد. زیرا چنانکه گفتیم قرائن داخلی همچون نام سوره و لفظ وحی و ویژگی های متعددی که خداوند برای تهیۀ عسل توسط زنبور ذکر فرموده و در پایان از آن به عنوان آیتی برای اهل تفکر یاد کرده است، همگی نشان از حذف صفتی دال بر تعظیم و تفخیم دارد و در غیر این صورت چرا در کتاب الهی واژۀ شفا تنها برای قرآن و عسل به کار برده شده است؟ اگر در عسل شفا بخشی محدود و اندکی وجود دارد چرا از مواد طبیعی شفا بخش، در کتاب الهی تنها عسل مورد توجه قرار گرفته است؟
4. نکته دیگری که در سخنان کارشناس محترم مورد غفلت قرار گرفته و مغالطه مزبور را شکل داده، این است که هیچ روایتی و هیچ طبیبی از این آیه چنین برداشت نکرده است که هر نوع از انواع عسل برای هرنوع از انواع بیماری و به هر نحوی از انحای استفاده، مفید و شفا بخش است، بلکه همانگونه که آیۀ شریفه اشاره می کند انواع عسل با توجه به ثمراتی که زنبور از آن استفاده کرده است و سایر شرایط متفاوت خواهد بود و اصولاً نکره بودن شفاءٌ و امر به تفکر در پایان آیه ظاهراً برای اشاره به این حقیقت است که شفا بودن عسل بستگی به تمامی این امور و نحوۀ به کار گیری آن در درمان دارد. گذشته از این، هیچ شفایی همگانی نیست حتی خداوند که در مورد شفابخشی معنوی قرآن کریم می فرماید: یا ایها الناس قد جائتکم موعظة من ربکم و شفاء لما فی الصدور، در آیه ای دیگر می فرماید و لایزید الظالمین الا خساراً.
ضمن آنکه آیا کارشناس محترم در مورد قرآن کریم هم قائلند که چون لفظ شفاء در شفاء لما فی الصدور نکره است پس در قرآن هم شفای قابل توجهی وجود ندارد؟!!
5. مفسران بزرگ قرآن کریم از شیعه و سنی نه تنها شفا بخشی عسل را در طیف وسیعی از بیماری ها خلاف ظاهر آیه ندانسته اند، بلکه بسیاری از ایشان بر این امر تاکید ورزیده اند.
بخش سوم
در ادامه من برای اینکه با دیدگاه دیگران آشنا بشویم، توجه دوستان را جلب می کنم به مطالبی درطب الائمه ازسید عبدالله شبر. سید عبدالله شبر از علمای قرن 12و13 درجهان تشیع هستند … یکی از آثارشبر، همین کتابی است به نام طب الائمه شناخته می شود و کوششی کرد در راستای یک برخورد شسته ورفته با مجموعه روایات و آیاتی که دراین مورد وجود دارد. در این جا توجه دوستان را جلب می کنم به اینکه در مجموعه ای از روایات شیعه به نقل از معصومین (ع) مطالبی در مورد شفا بودن عسل برای هر بیماری ذکر شده که دیگه ما اینجا کاملا"وارد الگوی جدیدی می شویم.
در آن موردی که داشتم خدمت دوستان می خواندم درباره تب، مسئله نهایتا" ختم می شود به یک تابعی و خیلی راحت ما می توانستیم بگوییم قول این تابعی الزاما" برای ما حجت نیست، سند نیست. یک فرد عادی غیر معصوم است که دارد این حرف را می زند. ولی وقتی که این مطلب نهایتا" در مقام تفسیر قرآن، به معصوم نسبت داده می شود و موضوع یک مقدار پیچیده تر می شود و دیگر به این آسانی نمی شود با این مسئله مواجه شد.
ما ملاحظه می کنیم که در کتب حدیثی ما از جمله درکافی و محاسن برقی این مطلب با یک سلسله سند به نقل از امام جعفر صادق (ع) از امیرالمومنین (ع) گفته می شود لعق العسل شفاء من کل داء وقتی که کسی درواقع عسل را در دهان درواقع بچرخاند و به تعبیری بمکد. این از هر بیماری نجات پیدا خواهد کرد و در ادامه برای اینکه امیرالمومنین فرضی (چون ما مطمئن نیستیم این فرمایش واقعا" فرمایش امیرالمومنین باشد) را اثبات کنند نشان می دهند که از کجا دارند این مطلب را بیان می کنند این آیه را می خوانیم که یخرج من بطونه شراب مختلف الوانه فیه شفاء للناس یعنی همان آیه را قرائت می کنند.
در ادامه حتی باز به نقل از تفسیرعیاشی نقل می کند که این مطلب درواقع رسانده شده سندش به امیرالمومنین (ع) که فردی می آید خدمت حضرت و از ایشان سوألی می کند و دقیقا" ما با یک مراجعه طبی به حضرت مواجه هستیم و فردی می آید و می گوید من از ناحیه ی شکم، احساس درد می کنم (کاملا" با این پدیده ی بالینی مواجه ایم) وحضرت شروع می کنند مثل یک پزشک، سوألاتی را از ایشان انجام دادن و بعد از اینکه سوألات را انجام می دهند، در واقع باز به آیه ی یخرج من یطونه اشاره می فرمایند و بعد در نهایت هم به این نکته اشاره می کنند که در اینجا به هرحال ازعسل می شود استفاده کرد برای درمان خوب چه باید کرد؟ به نظر می رسد که ما در همچنین مواردی، دیگر در شرایطی قرار گرفتیم که دیگر حتما" باید پذیرفت. به هر حال معصوم هم همین را گفته و این آیه ای است که وقتی توسط معصوم هم تفسیر شده باشد، دیگه ردخور هم ندارد.
نقد بخش سوم
کارشناس محترم با اینکه خود را متخصص مباحث قرآن و حدیث معرفی کرده اند، ولی متأسفانه به لوازم بحث تخصصی و علمی پایبند نیستند. در این بخش، نکات زیر قابل توجه است:
أ. به چه انگیزه ای در بحث تخصصی روایی، کارشناس محترم به سراغ کتابی که متعلق به قرن 13 است رفته اند. کتابی که اسناد در آن حذف شده و روایات معتبر و غیر معتبر در کنار هم قرار گرفته است؟ در حالی که روایت عیاشی مربوط به اوایل قرن 4 است و در تفسیر عیاشی که چاپ های متعددی از آن در دسترس است موجود می باشد.
ب. به چه علت روایت مربوط به محاسن برقی و کافی را در منابع اصلی پی نگرفته و به منبعی دست چندم و با 10 قرن فاصله از منابع اصلی ارجاع داده اند؟ لازم به ذکر است که این روایت بخشی از روایت معتبر اربعمائه است که گذشته از کلینی و برقی که بخش هایی از آن را ذکر کرده اند، شیخ صدوق متن کامل آن را در کتاب خصال آورده است. اگر این روایت معتبر است که چنین است و در بحث از سخن صدوق در کتاب اعتقاداتش به آن خواهیم پرداخت، چرا کارشناس محترم با کنایه و تعریض امیر المؤمنین آن را فرضی به حساب آورده اند؟
ج. بنای کارشناس محترم اصولاً بر نفی طب اسلامی و بی اعتبار جلوه دادن احادیث طبی است و در جای جای سخنان ایشان به وضوح این جهت گیری مشخص است. به همین جهت در این جا نیز با مفروض گرفتن بی اعتباری روایات وارده پیرامون شفا بخشی عسل به صراحت می گویند اگر روایتی سند به معصومان رساند راه بی اعتبار کردن و از حجیت ساقط کردن آن مقداری سخت و پیچیده است چون دیگر رد سخن معصوم همانند رد سخن مجاهد و تابعان نیست.
د. چنان که در روایات آمده و کارشناس محترم هم به ظاهر در ادامه همین مباحث آن را می پذیرند، بهترین مفسر قرآن کریم، پیامبر اکرم و جانشینان معصوم آن حضرتند، ولی چون عقیدۀ کارشناس محترم این است که نباید از فیه شفاء للناس برداشت کلی طبی داشت، تلاش می کنند هر روایتی که در شفابخشی عسل به آیۀ شریفه استناد کرده مورد حمله قرار دهند و به جای آنکه از تفسیر روایی نسبت به آیۀ شریفه استفاده کنند که انما یعرف القرآن من خوطب به تلاش می کنند با فهم و پیش فرض نادرست خود که حتی مخالف کارآزمایی های تجربی به ثبت رسیده در تشریح خواص درمانی بی شمار عسل است، روایات معتبری که شفا بودن عسل را با تفسیر آیه شریفه مورد تأکید قرار داده اند مورد تمسخر قرار دهند.
هـ . کارشناس محترم ظاهراً از بیان سخنان غیر مطابق با واقع نیز ابایی ندارند. به همین جهت در اینجا و در بخش های دیگر مطالبی را که در روایات وجود ندارد در جهت هیجانی نمودن فضای بحث با جرأت تمام به روایات می افزایند. در روایت عیاشی حتی یک سؤال پیرامون علایم بالینی بیماری وجود ندارد و تنها سؤالی که حضرت از بیمار پرسیده اند این است که آیا همسر داری؟ و این پرسش نیز برای آن است که حضرت می خواهند بیمار برای تهیۀ عسل از مهریۀ همسرش استفاده نماید که در قرآن کریم از بخششی که زنان از مهریۀ خود می کنند به شیرینی و گوارایی تعبیر گردیده است و سؤال حضرت هیچ ربطی به علایم بیماری ندارد.
و. ضمناً این روایت افزون بر تفسیر عیاشی در دعوات قطب راوندی (ص 184) نیز به این صورت آمده است.
ز. گذشته از منابع شیعه، اهل سنت نیز این مضمون را نه به صورت درمان شخصی بلکه به عنوان یک درمان همگانی از امیر مؤمنان روایت کرده اند.
بخش چهارم
من توجه دوستان را جلب می کنم به قسمتی از کتاب الاعتقادات از … شیخ صدوق متوفی381هجری قمری می شود گفت که مشهورترین و پراثرترین و مؤثرترین محدث شیعه هستند در طول بیش از 1400 اندی سال که از تاریخ اسلام می گذرد. هر زمانی که در تاریخ فرهنگ شیعه قرار است راجع به محدثین و اصحاب حدیث و کسانی که به حدیث توجه ی ویژه ای داشتند، اشاره ای بشود، اولین فردی که انگشت اشاره به سمت او قرار می گیرد شیخ صدوق است و اینکه حتی زمانی که گفت وگومی شود درمورد شیوه های تفکرات دینی (مثلا" تفکر اجتهادی در مقابل تفکرروایی) ابن بابویه به عنوان شاخصی معرفی می شود از مخالفت با تفکر اجتهادی و تکیه بر تفکر روایی، چیزی که امروزه بیشتر تحت عنوان اخباریگری از آن نام برده می شود. … ابن بابویه یک چهره ی شاخص در این مورد است.
… حالا می خواهم که یک قسمتی از کتاب اعتقادات شیخ صدوق را با هم بخوانیم. که … در مورد روایات مربوط به عسل هم صحبت کرده است. کتاب اعتقادات شیخ صدوق دقیقا" موضوعش این است که ایشان می گویند یک مسلمان شیعه ی معتقد، باید این مجموعه اعتقادات را داشته باشد … یک بابی دارد ایشان که فکر کنم برای دوستان در حوزه طب سنتی خیلی جالب است. و حتی به نظرم جا دارد روی این باب مثلا" در حد یک پایان نامه هم به عنوان تحلیل و توضیح این باب از کتاب اعتقادات حتی نوشته شود.
… ایشان توضیح می دهد که به اعتقاد ما اخباری که در واقع طب وارد شدند، وجوه مختلفی دارند… بعضی از آنها اخباری است که فقط در مورد آب وهوای مکه و مدینه گفته شده و اجازه ی استعمال آن اخبار در مورد دیگر آب و هواها وجود ندارد. بعضی از آنها اطلاعاتی است که آن عالم یعنی معصوم به دلیل آنچه که از طبع آن سوأل کننده، می دانسته است ،گفته است و نمی شود این را تعمیم داد به همه ی آدم ها. بعضی از آنها، آنهایی است که مخالفین آمده اند به تدلیس و شیادی به ائمه نسبت دادند برای اینکه صورت مذهب را نزد مردم کریه جلوه بدهند. و به مردم بگویند بفرمایید مذهب شیعه این است. ببینید در مذهب شیعه، چه عقایدی درباب طب پیدا می شود. یعنی ابن بابویه توجه داشته بعضی از این اخبار اینقدر شرایط شان بد است که می توانند موجب تقبیح شیعه در منظرعمومی باشند. با دانش قرن 4 ایشان یک همچنین برداشتی دارد از مسئله…
نقد بخش چهارم
در این بخش، سخن محدث بزرگ شیعه جناب شیخ صدوق علیه الرحمه بدون توجه به نکات فراوانی که نیازمند تحلیل و بررسی است توسط کارشناس محترم دست مایۀ تحقیر روایات طبی قرار گرفته است.
همچنین در کتابی که با نام «جستارهایی در اعتبار سنجی و فهم روایات طبی» به سرپرستی کارشناس محترم منتشر گردیده، به کرات و در مقالات متعدد سخن صدوق به صورت غیر کارشناسی طرح گردیده و با استناد به قطعاتی از کلام وی، ارزش روایات طبی مورد تردید واقع شده است.
این سخنان سبب شده است تا کسانی که ظاهراً آشنایی قابل توجهی با روش صدوق و شیوۀ محدثان و مباحث حدیثی ندارند نیز عبارات صدوق را دلیل موجهی برای انکار روایات طبی شمرده و راه را برای تنگ کردن عرصه بر طب اسلامی هموار سازند
با توجه به آنچه گذشت و از آنجا که همواره سخن صدوق همانند چماقی بر سر روایات طبی نواخته شده و بی هیچ تأمل و درنگی چنین مطالبی از این مقاله و سخنرانی به آن مقاله و سخنرانی منتقل گردیده است، ضروری است :
اولاً با شخصیت صدوق و مشی حدیثی وی بهتر آشنا شویم
ثانیاً جو حاکم طبی و اعتقادی آن زمان را بشناسیم
ثالثاً به تحلیل مطالب باب روایات طبی از کتاب اعتقادات وی بپردازیم تا راه دست یافتن به نظر نهایی صدوق نسبت به روایات طبی را تا حدودی هموار سازیم:
2. جو حاکم طبی و اعتقادی دوران صدوق
أ. باید توجه کرد که ضرورت تعلیم خواص ادویه و اغذیه توسط ائمه را عده ای به غالیان نسبت داده اند، یعنی این مسأله در دوره ای طولانی دارای بعد منفی اعتقادی بوده است و بقایای این طرز تفکر تا زمان های اخیر نیز در میان متکلمان به چشم می خورد که به اختصار چند نمونه از آن در پی می آید:
ب. فخر رازی در الاربعین فی اصول الدین (ج2، ص 256) می نویسد: برخی از قدمای شیعه می گویند: نصب امام بر خداوند لازم است تا به مردم چگونگی و خواص غذاها و داروها را بیاموزد و از سموم کشنده آگاهشان سازد و حرفه ها و صنایع را به آنان بشناساند و از خطرات و مهلکات آگاهشان سازد.
ج. تفتازانی نیز در شرح المقاصد (ج5 ص 236) می نویسد: غالیان شیعه نصب امام را بر خدا واجب می دانند تا به مردم لغات را بیاموزد و کیفیت اغذیه و ادویه و سموم و همچنین حرفه ها و صناعات را آموزش دهد و آنان را از آفت ها و خطرات دور نگهدارد.
د. در کتب کلامی شیعه نیز بعضی از بزرگان این مطلب را با عباراتی مشابه، به غالیان نسبت داده اند، از جمله: صدر المتألهین در شرح اصول کافی، ج2، ص 469 و فیاض لاهیجی در گوهر مراد، ص 475 و بهاء الدین نیلی در منتخب الانوار المضیئة، ص 6.
هـ . لازم به ذکر است که این امر ریشه در اختلافی دارد که در حکمت بعثت انبیا میان متکلمان در جریان بوده است. زیرا بسیاری از اهل سنت اصرار داشته اند که طب و همچنین تعلیم حرفه ها و صنایع را امری تجربی و غیر الهی بدانند و عده ای نیز بر الهی بودن این امور تأکید ورزیده اند. به همین جهت در میان متکلمان بر سر این امر که آیا یکی از وظایف انبیاء تعلیم طب و صنایع و حرفه ها بوده یا نه اختلاف وجود داشته است. ولی این اختلاف نظر هنگامی که در مورد امامان شیعه مطرح گردیده است موافقان ضرورت آگاهی بخشی ائمه در مفاهیم طبی به غلو متهم گشته اند.
و. به عنوان نمونه فخر رازی در محصل در ضمن ادله لزوم بعثت انبیا وجوهی را ذکر می کند و هیچ یک از آنها را مستلزم غلو نمی شمرد: وجه چهارم از وجوه ذکر شده: برخی از اشیائی که در زمین آفریده شده اند غذا هستند و برخی دارو و برخی سم هستند و تجربه برای شناخت این سه از یکدیگر نیازمند گذشتن زمان های بسیار طولانی و اکثراً دربردارنده خطر است و بعثت پیامبران این فایده را دارد که طبع غذاها و داروها و سموم و منافع آنها بدون خطر و ضرر برای مردم معلوم می شود.
ز. حتی وی در وجه یازدهم می نویسد: یکی از دلایل لزوم بعثت پیامبران ضرورت راهنمایی و آموزش صنایع مفید است و این استدلال را نقل می کند که خداوند در قرآن کریم می فرماید ما به داود صنعت زره سازی را آموختیم و یا به نوح روش کشتی سازی را آموزش دادیم و با توجه به اینکه نیاز به صنایعی چون پارچه بافی و پشم ریسی و جامه دوزی و ساختمان سازی و امثال آنها از زره سازی بسیار حیاتی تر بوده است، اگر خداوند انسان را رها می کرد تا با تجربۀ تنها به این توانمندی ها دست یابد مشکلات و خطرات بزرگی متوجه انسان می گردید و به همین علت بعثت پیامبران بر خداوند واجب است.
ح. با توجه به آنچه گذشت روشن می شود که دانشمندان شیعه بین دو محذور قرار داشته اند: از سویی روایات طبی معتبر و فراوانی از پیشوایان معصوم به دستشان رسیده بوده است که ضرورت بیان پاره ای از مباحث مرتبط با سلامت جسم انسان را توسط اولیای الهی اثبات می کند و از سوی دیگر تصریح به بیان مسائل طبی توسط ائمه نشانه ای از غلو قلمداد می گردیده است، به همین جهت دانشمندان شیعه در کتب کلامی و اعتقادی خود چندان به این حقیقت تصریح نکرده و این امر را به سبب تقیه و جلوگیری از متهم شدن امامیه به غلو با اشاره و کنایه برگزار کرده اند، ولی در کتب حدیثی و فقهی بنا بر اعتقاد خویش رفتار کرده و به نقل این روایات و ضرورت بهره برداری آن تأکید ورزیده اند.
ط. به عنوان مثال مرحوم خواجه طوسی در نقد المحصل (ص 376) پس از نقل عبارت پیش گفتۀ فخر رازی که به بیان وجوه ذکر شده در ضرورت بعثت انبیا می پرداخت می نویسد: انبیاء به ما طب و طبیعت گیاهان را نیاموخته اند و همچنین در ادلۀ وجوب نصب امام (ص 407) ضرورت تعلیم لغات و تمیز شناخت اغذیه مفید از سموم توسط ائمه را به غالیان نسبت می دهد. در حالی که در تجرید الاعتقاد (ص 373) یکی از فواید بعثت انبیا را تعریف و افادۀ منافع و مضار می شمارد و علامۀ حلی آن را به دین گونه شرح می دهد: پاره ای از اشیاء برای ما سودمندند همانند بسیاری از غذاها و داروها و پاره ای از آنها برای ما مضرند همانند بسیاری از سموم و گیاهان و عقل از درک این امور ناتوان است و با بعثت انبیاء است که این فایدۀ بسیار مهم حاصل می شود. به همین جهت خواجۀ طوسی با آنکه بر ضرورت تعلیم طب توسط پیامبر و ائمه علیه و علیهم السلام در کتب اعتقادی اش اصرار نمی ورزد، ولی در کتاب آداب المتعلمین خود به دانشجویان و طالبان علم چنین توصیه می کند که باید جویندۀ دانش از علم پزشکی نیز مباحثی بیاموزد و این دانش را با روایاتی که در طب وارد شده پی گیری کند و برای این منظور دانش پژوهان را به کتاب طب النبی مستغفری ارجاع می دهد ( جامع المقدمات ج2، ص60).
ي. در پایان این بخش تذکر این نکته نیز ضروری است که مطلب منتسب به غلات این است که تعلیم طب از علل وجوب نصب ائمه است هر چند که صحت این انتساب چندان روشن نیست ولی نقل آموزه های طبی و اینکه اهل بیت مباحثی از طب به پیروان خود و سایر مردم آموخته باشند را هیچ کس نشانه غالی بودن نشمرده است.
حتی کسانی همچون صدوق و ابن الولید با تمام زاویه ای که با روایات غالیانه داشته اند ( تا آنجا که شیوه و روش مشایخ قم را معیار غالیانه بودن روایات یا غالیانه نبودن آن می دانسته اند، اعتقادات صدوق، ص 101 ) اخبار طبی فراوانی را روایت کرده اند. بنابراین این امر که برخی نقل روایات طبی را نشان غالی بودن راویان دانسته اند به هیچ وجه قابل پذیرش نیست (حسن انصاری، از میراث غلات کتاب طب الائمه منسوب به پسران بسطام، ص 261).
3. تحلیل مطالب باب روایات طبی از کتاب اعتقادات صدوق.
در ابتدا لازم است ترجمه عبارات صدوق را به طور کامل ذکر کرده و تحلیل جامعی از آن ارائه نماییم؛ زیرا متأسفانه اکثر کسانی که به سخن صدوق استناد کرده اند بخش های پایانی سخن او را نا دیده گرفته اند در حالی که برای ارزیابی این باب از کتاب اعتقادات صدوق، شرط انصاف تحلیل کامل مطالب آن است نه برخورد گزینشی با محتوای آن، مطالب این باب را می توان به چهار بخش تقسیم کرد:
اعتقاد ما درباره اخبار وارده در طب اين است كه این روایات چند دسته اند:
1. روایاتی که به هواى مكه و مدينه اختصاص دارند و به كار بردن آن در سایر هواهاى ديگر روا نيست.
2. روایاتی که امام بر اساس شناختی که از طبع سؤال کننده تشخیص داده بیان کرده است و شرح حال سؤال کننده را معتبر ندانسته است زیرا امام بهتر از خود بیمار به طبع او آگاه بوده است. (در بحار «و لم یعتبر بوصفه» ذکر شده است که ظاهراً همین صحیح است، ولی در اعتقادات مطبوع ظاهراً تصحیفی رخ داده و به جای آن «ولم یتعد موضعه» آمده است که با عبارات قبل و بعد سازگار نیست).
3. روایاتی است که مخالفان برساخته و در كتب شيعه وارد کرده اند تا مذهب شیعه را نزد مردم زشت نشان دهند.
4. روایاتی که به سهو و اشتباه راویان دچار گشته است.
5. روایاتی که پاره ای از حدیث حفظ شده و پاره ای از آن فراموش شده است.
در توضیح این بخش باید گفت:
أ. منظور صدوق از روایات وارده در طب، روایاتی است که مورد اعتراض قرار گرفته و مضمون آن ها به ظاهر مخالف آموزه های رایج طبی بوده است، زیرا اگر مقصود صدوق تمامی روایات طبی باشد، اولاً چرا صدوق صدها روایت طبی را در کتب خود نقل کرده است به خصوص در من لا یحضره الفقیه که کتاب فتوایی اوست؟ و ثانیاً به چه علت قسم ششمی هم برای روایات معتبر قرار نداده، یعنی از نظر صدوق یک روایت عام و معتبر که بدون تصحیف و اشتباه باشد در میان روایات طبی وجود نداشته است؟
ب. بنابراین روشن است مراد صدوق از اخبار وارده در طب اخباری است که او و بزرگان اهل حدیث همچون برقی و کلینی نیز آنها را نپذیرفته و در کتب خویش نیاورده اند؛ زیرا در غیر این صورت و با توجه به مشی روایی صدوق، بر وی لازم بود تا به جای این که در کتاب اعتقاداتش به بی اعتباری تمام روایات طبی بپردازد، در کتب فقهی و روائی خود به آفات این روایات اشاره کرده و از نقل آنها خودداری کند. و از شخصیتی چون جناب صدوق پذیرفته نیست که روایاتی را بین خود و خداوند حجت قلمداد کند که یکی از احتمالات پنجگانه فوق در آنها وجود دارد.
و آنچه که در مورد عسل روایت شده كه شفاى هر بیماری است صحیح است به این معنی كه عسل درمان بیماری های ناشی از برودت است و آنچه در مورد استنجاء با آب سرد برای بیمار بواسیری روایت شده در صورتی است که بواسیر از حرارت باشد و روایت شفابخشی بادنجان مربوط به زمان رسیدن رطب و برای کسی است که رطب می خورد نه سایر افراد و نه در سایر اوقات.
توضیح:
أ. متأسفانه کارشناس محترم و برخی دیگر از کسانی که به نقل سخن صدوق پرداخته اند این سه روایت را مصداق روایاتی فرض کرده اند که راوی بخشی از حدیث را حفظ و بخشی را فراموش کرده است. در حالی که اگر کسی با روش حدیثی صدوق و قدما آشنا باشد می داند که این تلقی ناصواب است. زیرا جناب صدوق تصریح می کند که این روایات صحیح است و صحت قدمایی بر خلاف صحت متأخرین برآیندی از مجموع سند و متن و قرائن خارجیه است. یعنی وقتی صدوق حکم به صحت این سه روایت فرموده است یعنی هم راوی این روایت دچار آفت نسیان و سوء حافظه نبوده است و هم مضمون خبر معتبر و قابل استناد است.
ب. بر فرض که بپذیریم در روایت اول، راوی لفظ بارد را فراموش کرده است و در روایت دوم نیز در مورد لفظ حارة به نسیان دچار شده باشد، ولی آیا می توان پذیرفت که در سومین روایت، نیمی از حدیث از یاد راوی رفته باشد و بازهم صدوق، روایت را صحیح بیانگارد. برای روشن شدن بیشتر مطلب، این سه روایت را در منابعی که در دسترس است مرور می کنیم:
ج. روایت اول و دوم بخش هایی از حدیث اربعمائة است که توسط جناب صدوق در خصال با سند معتبر و در تحف العقول حرانی (از معاصران صدوق) بدون سند ذکر گردیده است. حدیث اربعمائة مشتمل بر چهارصد آموزه است که امیر مؤمنان علیه السلام در یک مجلس به اصحاب خود تعلیم فرموده و سند آن در خصال چنین است: حدثنا أبي رضي الله عنه قال حدثنا سعد بن عبد الله قال حدثني محمد بن عيسى بن عبيد اليقطيني عن القاسم بن يحيى عن جده الحسن بن راشد عن أبي بصير و محمد بن مسلم عن أبي عبد الله ع قال حدثني أبي عن جدي عن آبائه ع أن أمير المؤمنين ع علم أصحابه في مجلس واحد أربعمائة باب مما يصلح للمسلم في دينه و دنياه.
د. از آنجا که این روایت در بردارندۀ چهار صد آموزه است، نقل آن قاعدتاً باید از روی کتاب و نوشته باشد یا راوی آن کسی همانند ابوبصیر باشد که بنابراین که نابینا بوده، ولی از رواتی است که در کثرت حفظ و ثبتیت، مورد وثوق و اطمینان تمامی رجالیون است، البته طبق سند خصال روایت هم از ابوبصیر و هم از محمد بن مسلم نقل شده است که در جلالت هر دو هیچ شکی وجود ندارد .
هـ . جالب توجه آنکه در مورد این روایت تعبیر شده است که دربردارندۀ چهارصد باب از اموری است که فرد مسلمان شایسته است آن را در امور دین و دنیای خویش به کار بندد و جالب تر آنکه بیش از هفتاد بند از این چهار صد آموزه به مسائل طبی و امور مرتبط با سلامت جسم انسان اختصاص یافته است و تمامی آنها به صورت عام طرح گردیده، یعنی نه اختصاصی به اهل مکه و مدینه دارد و نه در پاسخ سؤالی شخصی و جزئی بیان شده است ( در پایان این بخش به چند فراز طبی مهم از این روایت اشاره خواهیم کرد).
و. مرحوم مجلسی در ذیل حدیث اربعمائه می نویسد: این روایت از نظر متقدمین در نهایت صحت و وثاقت است و بزرگان محدثین بر آن اعتماد کرده اند و از جمله جناب کلینی بخش های متعددی از آن را در کتاب شریف کافی نقل کرده است.
ز. البته روایت از نظر بسیاری از متأخرین هم معتبر است. زیرا هرچند ابن غضائری، قاسم بن یحیی و جدش حسن بن راشد را تضعیف کرده است، ولی بزرگانی همچون آیت الله خوئی، این تضعیف را به واسطۀ تصحیح صدوق نپذیرفته اند. مرحوم آیت الله خوئی در این زمینه می نویسد: قاسم بن یحیی ثقه است و حکم صدوق به صحت زیارتی که از وی نقل کرده و تصریح نموده است که این زیارت، صحیح ترین زیارات حضرت سید الشهدا علیه السلام است مؤید وثاقت قاسم بن یحیی است. گذشته از آنچه آیت الله خویی فرموده اند عبارت اعتقادات صدوق نیز که تصریح به صحت روایت اربعمائه نموده است دلالت بر اعتبار قاسم و جدش دارد. ضمن آنکه روایت اجلائی همانند احمد بن محمد بن عیسی و محمد بن عیسی بن عبید و محمد بن ابی عمیر نزد بسیاری از بزرگان اهل حدیث نشانه اعتبار آن دو است به خصوص آنکه راوی کتاب قاسم کسانی چون احمد بن محمد بن عیسی اشعری و محمد بن الحسن بن ولید اند و طبعاً کسانی که به نظر صدوق در باب روایات طبی اعتقاداتش استشهاد می کنند نمی توانند نظر او را در مورد صحت روایت اربعمائه انکار نمایند.
ح. عبارتی که در حدیث اربعمائه دربارۀ عسل آمده در خصال صدوق (ص 623) چنین است : لعق العسل شفاءٌ من كلّ داءٍ قال اللّه تبارك و تعالى يخرج من بطونها شرابٌ مختلفٌ ألوانه فيه شفاءٌ للنّاس و هو مع قراءة القرآن و مضغ اللّبان يذيب البلغم. جناب کلینی نیز این بخش از حدیث اربعمائه را در کافی (ج 6 ص 332 باب العسل) به طریق خود از قاسم بن یحیی به همین صورت نقل کرده است.
ط. پیش از این در مورد مطلق یا مقید بودن شفا بخشی عسل، به اختلاف محدثان و مفسران در این زمینه اشاره کردیم. مرحوم صدوق بر اساس فهم روایی خود احتمال تقیید را پذیرفته و با توجه به قرائن موجود، از جمله عبارتی که در ادامۀ این بند از روایت اربعمائه آمده و از قطع بلغم (که نماد رطوبت و سردی است) به واسطۀ استفاده از عسل و کندر سخن گفته است، روایات شفا بخشی عسل را منحصر در این نوع از بیماری ها دانسته است و تفسیر روایات بر اساس قرائن امری رایج میان محدثان و فقیهان است و به معنای فراموش کار بودن راوی روایات مطلقه نیست. البته هر چند اگر تفسیر مقید صدوق را نیز بپذیریم باز هم به گفتۀ معصوم علیه السلام نیمی از بیماری ها قابلیت درمان با عسل را خواهند داشت، ولی متاسفانه سخن صدوق به صورتی مطرح گردیده است که گویا اصولاً شفا بخش بودن عسل امری تخیلی و ساخته و پرداختۀ جاعلان حدیث و دروغ گویان است.
ي. عبارتی هم که در مورد بواسیر در حدیث فوق آمده بدین شرح است: و الاستنجاء بالماء البارد يقطع البواسير (خصال، ص 612) و شیخ طوسی نیز این بخش از حدیث اربعمائه را از طریق احمد بن ابی عبد الله برقی از قاسم بن یحیی نقل کرده است ( تهذیب الاحکام، ج1، ص 354) . در این مورد نیز صدوق علیه الرحمه با توجه به مبانی طب مزاجی روایت را به صورت مقید پذیرفته است؛ زیرا مطابق مبنای علاج به ضد، برودت در درمان بیماری هایی مؤثر است که ناشی از حرارت باشند. پس در این مورد نیز سخن از فراموش کاری راوی نیست، بلکه قرائن خارجی سبب شده است تا صدوق چنین فهمی از روایت فوق داشته باشد. البته این استنباط صدوق خالی از مناقشه نیست. چرا که بنابر اصول طب مزاجی، بواسیر متولد از خون سودایی است و هر چند که سودا ممکن است از احتراق اخلاط گرم یا مرطوب نیز حادث شود، ولی از سویی: برودت مانع از اتساع عروق و جذب بیشتر خون سودایی خواهد شد و خون مولد سودا را از بافت های آسیب دیده دور می سازد و از سوی دیگر: درمان موضعی بواسیر، همان قطع ماده و دفع سودای موجود در کنار ترمیم و ازالۀ بافت بیمار است که ارتباطی به سردی یا گرمی منشأ بیماری ندارد. به همین جهت، همان طور که می توان از حرارت بالا در قطع بافت بیمار بهره برد در درمان موضعی می توان با برودت بالا و انجماد نیز، بافت بیمار را ریشه کن نمود.
ك. آنچه جناب صدوق در مورد بادنجان فرموده اند مفاد دو روایت است که در محاسن برقی (ج2، ص 525) آمده: «إذا أدرك الرطب ونضج ذهب ضرر الباذنجان» و «الباذنجان عند جذاذ النخل لا داء فيه». ومرحوم صدوق روایاتی را که مطلق اند، حمل بر این دو روایت مقید کرده اند. بنابراین، آنچه بیان کرده اند فهم حدیثی و فقهی ایشان نسبت به روایات مربوط به بادنجان است و اصلاً صحبت از فراموشی راوی یا سقط در روایات نیست.
جالب توجه آنکه مرحوم کلینی (بر خلاف صدوق) روایات مطلقه را ترجیح داده و از محاسن برقی فقط این روایت را برگزیده است: «كلوا الباذنجان فإنه يذهب الداء ولا داء له» و دو روایت مطلق دیگر را هم از کتب دیگر نقل کرده اند: « قال أبو الحسن الثالث عليه السلام لبعض قهارمته: استكثروا لنا من الباذنجان فإنه حار في وقت الحرارة وبارد في وقت البرودة معتدل في الأوقات كلها جيد على كل حال» و «قال لبعض مواليه: أقلل لنا من البصل وأكثر لنا من الباذنجان، فقال له مستفهماً: الباذنجان؟ قال: نعم، الباذنجان جامع الطعم، منفي الداء، صالح للطبيعة، منصف في أحواله، صالح للشيخ والشاب، معتدل في حرارته وبرودته، حار في مكان الحرارة وبارد في مكان البرودة». و عدم ذکر روایات مقیده در کافی نشان می دهد که جناب کلینی، روایات مطلق را قابل تقیید ندانسته و برای روایات مقیده مفهومی قائل نشده اند.
بنابراین کسی نمی تواند دیگران را اجبار به پذیرش نظر جناب صدوق کرده و نظر مرحوم کلینی را نادیده بگیرد.
ل. ضمن آنکه اگر بخواهیم روایت بادمجان را مصداق یکی از موارد پنج گانۀ ذکر شده در کلام صدوق بدانیم، بهتر است این روایت را از مصادیق وجه اول به حساب آوریم، زیرا خوردن بادمجان در وقت رطب و در مناطقی که رطب خورده می شود تعبیر دیگری از شرائط آب و هوایی مکه و مدینه است و به این صورت دیگر نیازی نیست تا راوی را به فراموشکاری و نسیان نیمی از روایت متهم کرد و محدثی همانند صدوق را محکوم نمود تا به صحت روایتی حکم کند که معتقد است راوی بی مبالات آن، نصف حدیث را از یاد برده است.
م. مطلب دیگر آن است که نظر صدوق به عنوان حدیث شناس و خبیر به رجال در مورد صحت روایت برای ما حجیت دارد، ولی اجتهاد و فهم فقهی او برای ما حجت نیست و نظرات اجتهادی ایشان تنها می تواند به عنوان صاحب نظر راهگشای اهل فن، قرار گیرد و ضروری است که روایات متناسب با هر عصر و زمانی مورد مداقه واقع شود.
به همین جهت می بینیم که در موارد متعددی مجتهدان و متکلمان و حتی محدثان شیعه با نظرات یکدیگر و از جمله شیخ صدوق مخالفت کرده اند و اجتهاد در مکتب اهل بیت را با چنین رویکردی همواره پویا و زایا نگهداشته اند.
حال که نظرات و استنباطات فقهی و حدیثی جناب صدوق با تمام تخصص و توانمندی ای که در این زمینه داشته اند نیازمند نقد و بررسی است، تکلیف اجتهادات طبی ایشان که ظاهراً تخصصی هم در آن نداشته اند به خوبی روشن می شود.
ن. در پایان این بخش به چند فقره از فقرات طبی روایت اربعمائه که از نظر جناب صدوق هم معتبر و صحیح است اشاره می کنیم تا روشن شود که آموزه های فراوان معتبری در زمینۀ مباحث طبی وجود دارد که به صورت عام توسط اهل بیت علیهم السلام به پیروانشان القاء شده است.
س. چنانکه پیش از این گفتیم، این چهارصد آموزه در یک مجلس به عنوان آدابی عمومی که مصلح دنیا و آخرت هر فرد مسلمان است از سوی امیر مؤمنان علیه السلام بیان گردیده است. جالب توجه آنکه اولین بند از چهارصد آموزۀ این روایت با ضرورت انجام حجامت به عنوان وسیلۀ پیشگیری و درمان بیماری های جسمی و روانی آغاز شده است ( إن الحجامة تصحح البدن و تشد العقل) و در بند های پایانی روایت باز هم بر ضرورت انجام حجامت تأکید شده است (و عليكم بالحجامة) .
این تأکید نشان می دهد که حجامت امری ضروری در عرصۀ پیشگیری و درمان است و حتی بر کسانی که ممکن است مبانی طب مزاجی را قبول نداشته باشند لازم است اگر خود را پیرو اهل بیت می دانند به ترویج این سنت الهی بپردازند. زیرا اطلاق این روایت و عمومیت آن قابل انکار نیست و نمی توان آن را به زمان و مکان خاصی محدود نمود.
بنابراین درمان بیماری ها که به صورت صحیح از امامان عليهم السلام رسیده همان ادعیه و آيات و سوره های قرآن است، مطابق آنچه با سندهای محکم و طرق صحيح روايت شده است.
امام صادق عليه السلام فرمود: در گذشته پزشك را معالجه کننده مي ناميدند. موسى بن عمران گفت: پروردگارا، درد از كيست؟ فرمود: از من گفت: درمان از كيست؟ فرمود: از من. گفت: پس مردم با معالجه کننده چه می کنند؟ فرمود: به این وسيله دلخوش مىشوند. از این رو طبیب را طبيب ناميدند و اصل در طبیب دادن دارو است.
توضیح :
بر اساس تحلیل پیش گفته که مرحوم صدوق در این کتاب بنا داشته است تا با اجمال از مباحث طبی و روایات طبی عبور کند و از این رو ضمن اینکه از اتهام شیعه به غلو دوری می گزیند، بحث را به سوی ادعیه و آیاتی که در روایات برای درمان بیماری ها وارد شده منحرف کرده و از انکار یا پذیرش کامل روایات طبی سرباز می زند. و با بیان روایتی که خداوند را طبیب واقعی معرفی می کند، مراجعه به پزشکان را وسیله ای برای درمان الهی معرفی می کند.
هر روز در محراب داود علیه السلام گیاهی می رویید و به داود می گفت مرا بر گیر که برای فلان چیز و فلان چیز مفیدم تا آنکه در پایان عمرش گیاهی در محراب رویید، داود پرسید نام تو چیست؟ گیاه گفت: خرنوب. داود گفت: محراب ویران شد. از آن پس دیگر گیاهی در محراب داود نرویید.
پيامبر صلى اللّه عليه و آله و سلم فرمود: كسى كه سورۀ حمد او را شفا ندهد، خداوند شفایش ندهد.
توضیح:
این بخش از کلام صدوق نیز، باز بر دو پهلو بودن مباحث این باب صحه می گذارد؛ چرا که صدوق بدون تصریح به این امر که ائمه علیهم السلام از طب آگاه بوده اند و دیگران را نیز از آموزه های طبی آگاه ساخته اند در میان بحث از ادعیه و آیات شفا بخش، به بیان روایتی می پردازد که منشأ شناخت برخی از گیاهان و داروهای شفا بخش را داود پیامبر معرفی می کند و این امر نشان می دهد که صدوق با زبان کنایه بیان می کند که از نظر شیعه که امامان را جانشین پیامبران می داند، این توانمندی و ضرورت در مورد پیامبر اسلام و اهل بیت معصوم وی نیز ثابت است. و الا چه مفهومی دارد که صدوق در بحث از بی اعتباری روایات طبی به توانمندی داود در سخن گفتن با گیاهان و کسب اطلاع از خواص آنها بپردازد.
برای تأیید نکاتی که پیرامون بخش های چهارگانۀ سخن صدوق گفته شد و نتیجه گیری نهایی تذکر چند نکته ضروری است:
أ. شیخ مفید علیه الرحمه شاگرد بدون واسطۀ صدوق است، وی فقیه و متکلمی است که با صراحت تمام از عقاید شیعه دفاع می کند و در موارد متعددی نظرات صدوق را توضیح داده یا نقد می کند. ایشان بر کتاب اعتقادات صدوق نقد و توضیحات متعددی دارد که می تواند راهگشای فهم کلام صدوق و اختلافات مکتب قم و بغداد باشد.
ب. ترجمۀ عبارات مفید پیرامون این باب از اعتقادات صدوق چنین است:
طب امری صحیح و دانش به آن حقیقتی ثابت شده است و راه دست یافتن به آن وحی است و دانایان به علم طب آن را از پیامبران آموخته اند؛ چرا که شناخت حقیقت بیماری جز با شنیدن از انبیاء حاصل نمی شود و راهی برای شناخت درمان جز توقیف ( دریافت از منابع الهی و وحیانی) نیست. پس ثابت می شود که تنها مسیر برای رسیدن به دانش پزشکی شنیدن از خداوند متعال و دانای به امور نهانی است.
روایاتی که از پیشوایان معصوم نقل شده با کلام امیر مؤمنان علیه السلام، تفسیر می شود که معده خانه بیماری هاست و پرهیز سرآمد داروها و هر بدنی را بر آن بدار که بدان عادت کرده است. زیرا بسیار می شود دارویی در برخی از مناطق برای بیماری خاصی مؤثر واقع می شود ولی اگر همان دارو را شخصی از سایر مناطق برای همان بیماری بکار گیرد هلاک می گردد و چه بسا برای اقوامی که دارای عادتی هستند چیزی سودمند و برای کسانی که چنان عادتی ندارد مضر باشد.
و معصومین علیهم السلام به برخی از بیماران دستور می دادند تا چیزی را که برای آن بیماری مضر است استفاده کنند و در عین حال به آنان ضرری نمی رسید؛ چرا که معصومین از پایان علت بیماری آگاه بودند و بیمارانی که آن دستور را انجام می دادند در حقیقت در حال سلامتی از آن دستور استفاده کرده بودند و خودشان از موضوع بی خبر بودند. و آگاهی معصومان از این موضوع از جانب خداوند است تا معجزه ای برای آنان باشد و برهانی بر اختصاص علم آن به ایشان و غیر عادی بودن علمشان. به همین جهت گروهی که گمان می کردند این دستور با وجود علت بیماری سودمند است به غلط آن را به کار می بستند و زیان می دیدند. و این وجهی قابل اعتماد است که صدوق آن را ذکر نکرده است و وجوهی را که ذکر کرده چنان است که گفته و در روایات این وجوه محتمل است چنانکه وصفش گذشت (تصحیح اعتقادات الامامیه، ص 144).
-
چنانکه در کلام مفید آمده ایشان به صراحت علم طب را علمی دانسته که راه دستیابی به آن منابع الهی و وحی است (برخلاف صدوق که این امر را با حدیث داود و بدون تصریح بیان کرده بود) و با بیان الهی بودن تعلیم طب به روشنی بر غالیانه بودن این امرخط بطلان می کشد.
-
نکته دیگر در کلام مفید تکیه بر عادات افراد و اقوام است که روایات طبی را با دستور حضرت امیر مبنی بر رعایت عادت ها به عنوان یک اصل کلی تفسیر می کند، تا روشن شود که راه فهم صحیح احادیث طبی همانند روایت فقهی و اعتقادی، توجه به اصول مکتب طبی اهل بیت و جمع میان ادله و تفسیر آن است.
-
مطلب سومی که مفید بیان کرده درمان هایی است که برای نشان دادن علم امام، به صورت خرق عادت و اعجاز در روایات ذکر گردیده و مرحوم مفید این روایات را بخش دیگری از وجوه ذکر شده توسط صدوق ذکر می کند. این فرمایش جناب مفید نشان می دهد که اختلاف بر سر روایات طبی ای که موافق طب رایج آن زمان بوده و عموم مردم از آن منتفع می شدند نبوده است، بلکه وجوه ذکر شده در کلام صدوق و وجهی که مفید ذکر کرده مربوط به استثنائاتی است که امثال صدوق، برقی و کلینی از نقل آن در کتب خود خودداری کرده اند.
-
البته روشن است متکلمانی همانند مفید یا علامه حلی و … که تبیین مسائل طبی و خواص ادویه و امثال آن را از وظایف انبیاء و اوصیای ایشان می دانند، بر این حقیقت اصرار می ورزند که همان طور که آدم ابوالبشر احکام عبادی و آموزه های الهی را به فرزندان خود آموخته لازم است اصول تغذیه و درمان بیماری ها و سایر نیازمندی های ضروری انسان را نیز با تکیه بر وحی به آنان آموخته باشد و البته به موازات گسترش نیازهای دینی و دنیوی انسان سایر انبیاء نیز این آموزه ها را تکمیل کرده اند. مثلاً چنانکه در روایات آمده داود و سلیمان اصول درمان با گیاهان را با توجه به نیازهای زمان خود توسعه داده اند و طبیبان با آموختن این اصول الهی، شیوه های جدید درمانی و داروهای دیگری را کشف کرده و متناسب با تلاش و تجربۀ خود به کار بسته اند. البته طبیعی است که در مواردی نیز دچار اشتباه و انحراف گردیده باشند و به همین جهت پیامبر اکرم و اهل بیت بر اصول درمانی خاصی بیشتر اصرار ورزیده و از برخی از روش های درمانی نیز منع فرموده اند.
ج. مرحوم مجلسی نیز وجه دیگری را بر وجوه شش گانه صدوق و مفید افزوده است که ائمه به برخی از افراد توصیه های درمانی ای می کرده اند که با قواعد طبی سازگار نبوده است، ولی شیعیان مخلص آن را بکار بسته و درمان می شدند. این فرمایش مرحوم مجلسی نیز تأیید دیگری بر این حقیقت است که سخن صدوق ربطی به روایات طبی عام ندارد و بحث در مورد روایاتی است که طب مزاجی توان تحلیل و فهم آن را نداشته است.
بخش پنجم
… یکی از ویژگی های احادیث درجهان اسلام این است که دارای یک سلسله سند هستند. یعنی مجموعه ای از راویان یکی از دیگری، سینه به سینه حدیثی را نقل کردند، تا برسد به معصوم… بنابراین مثلا" در حوزه ی فقه، فقهایی که بخواهند یک حکم فقهی را از یک حدیث استنباط بکنند،اولین قدمشان این است که سند آن حدیث را بررسی بکنند. ببینید کی این حدیث را نقل کرده چقدر می شود به این حدیث اعتبار بخشید یا نبخشید؟
تا امروز من ندیدم … کسی آمده باشد و روی این احادیث طبی یک کار سندی قابل قبول انجام داده باشد. این کار اصلا" انجام نمی شود و مرسوم نیست و این،یک وضع خطرناکی را به وجود می آورد… وجود یک نفر آدم غیر قابل اعتماد در کل زنجیره آن حدیث را از دایره ی استناد خارج می کند. و آن حدیث را در معرض پرسش قرار می دهد. ما نمی توانیم به این حدیث اعتماد بکنیم.
ما در طول تاریخ تشیع (و اسلام به طور کلی) جریان هایی را داشتیم که به دلایلی، حدیث جعل می کردند. دلایل مختلف است گاهی اوقات این دلایل دلایل فرقه ای اند… یکی از دلایلی که من متن اش را هم خواهم خواند، وجود داشته برای اینکه افراد حدیث جعل کنند، مسئله ی کسب درآمد و کسب منافع است … این انگیزه ی جعل، بسیار قوی است در حوزه ی احادیث طبی. یعنی اینکه افرادی دقیقا" با انگیزه ی جلب منافع و کسب درآمد، احادیثی را جعل کرده باشند، انگیزه ی بسیار قوی است. بنابراین ما موقعی که داریم رجال را مورد بررسی قرار می دهیم، این مسائل برای ما از نظربیوگرافی خیلی مهم است. که چقدر این افراد درگیر عمل طبی بوده اند …
یکی از مسائلی که ما در حوزه ی احادیث طبی با آن، مواجه هستیم، این است که قسمت عمده ی احادیث طبی، اصلا" اصطلاحا" ما می گوییم مجرد از سنداند. عریان اند. اصلا" سند ندارند… .
نقد بخش پنجم
أ. تکیۀ بیش از حد کارشناس محترم بر اسناد روایات پذیرفته نیست؛ زیرا روش بزرگان فقها و محدثان چنین نبوده است که تنها بر اسناد روایات تکیه کنند و هر روایتی را که بدون سند یا دارای ارسال باشد از حیز انتفاع ساقط بدانند. بنابراین هر چند سند روایت در اعتبار آن دارای جایگاه ویژه ای است، لیکن به این معنی نیست که روایات بی سند کاملاً بدون ارزش و اعتبار باشند. روش های متن شناختی و منبع حدیث و مرسل روایت و… ، از راه های ارزیابی دیگری است که بزرگان محدثان و فقیهان با به کار گیری این سنجه ها به تقویت اعتبار روایاتی که از جهات سندی دچار مشکلند پرداخته اند. به همین جهت بسیاری از حدیث شناسان مرسلات ابن ابی عمیر، بزنطی و صفوان بن یحیی را همطراز مسندات ایشان دانسته اند. همچنین عده ای از بزرگان مرسلات صدوق را معتبر دانسته اند. گذشته از موارد خاص ذکر شده بسیاری ار روایات مرفوع و مرسل در کتب فقهی مورد استناد قرار گرفته و بر طبق آن فتوا داده شده است و اعتبار بخشی روایت تنها به راویان آن حدیث محدود نمی شود.
ب. کارشناس محترم بیان کرده اند که وجود یک فرد غیر معتبر در سلسلۀ روات حدیث، روایت را غیر قابل اعتماد و خطرناک می سازد، کلیت این مطلب قابل پذیرش نیست؛ چرا که تصور عده ای این است که از زمان پیامبر اکرم تا زمان غیبت، همواره عده ای از روات شیعه اثنی عشری و به اصطلاح ثقۀ عدل امامی در کنار معصومین حضور داشته اند و هر آنچه از مطالب فقهی، اعتقادی، اخلاقی و طبی که از ایشان صادر می شده را ثبت و ضبط کرده و آن را به راوی دیگری با همین خصوصیات منتقل می کرده اند و همگی این ویژگی ها را از زمان تحمل تا تحدیث حفظ می کرده اند. حال آنکه واقعیت امر با چنین تخیلی هزاران فرسنگ فاصله دارد. بسیاری از روات معتبر اصولاً امامی نیستند، روات فطحی، زیدی، عامی، غالی، واقفی و ناشناس در میان ناقلان حدیث و در کتب معتبر روایی وجود دارند و به روایات آنان با روش های معمول در فقه استناد می شود هیچ خطری هم فقه را تهدید نمی کند و اگر بنا باشد که تنها به احادیث صحیح اعلائی که ثقۀ عدل امامی روایت کرده است، عمل شود چیزی از فقه و فقاهت باقی نخواهد ماند.
ج. این امر که عده ای برای کسب منافع به جعل حدیث طبی و وضع روی بیاورند امری قابل پذیرش است، ولی اینکه بگوییم بزرگانی که به نقل این روایات پرداخته اند، توان تشخیص این موضوع را نداشته و از هر وضاع و جعالی روایت نقل کرده باشند و ما بعد از هزار سال می خواهیم با به دست آوردن بیوگرافی سلسلۀ روات و به خصوص شغل و حرفۀ ایشان تشخیص دهیم که چون راوی فلان روایت طبی، عطار یا عشاب یا طبیب بوده پس روایت او غیر معتبر است، به طنز و فکاهه بیشتر شبیه است تا واقعیت. زیرا کتب رجال، حد اکثر به وثاقت و مذهب و کتب روات پرداخته اند نه به شغل و حرفۀ راوی و ما بعد از هزار سال می خواهیم تمام افرادی را که در سلسلۀ سند روایات وارد شده اند از نظر حرفه و شغل و منابع درآمدی مورد بررسی قرار دهیم تا مبادا از نظر شغلی درگیر مباحث و اعمال طبی نبوده باشند.. گذشته از این، اینکه شخص طبیب از اهل بیت علیهم السلام روایت طبی نقل کند امری بسیار طبیعی است و به صرف طبیب بودن نمی توان او را متهم به وضع و جعل نمود و حرفۀ راوی را میزان اعتبار روایات او دانست. و اگر کارشناس محترم هم روغن فروش و زیات بود، طبعاً یکی از سؤال های طبیعی ایشان از معصومین این بود که روغن زیتون چه خواص و فوایدی دارد و اگر ایشان فواید روغن زیتون را که از امام شنیده بود، برای دیگران نقل می کرد نمی توانستیم ایشان را به جعل حدیث برای کسب درآمد متهم کنیم.
بخش ششم
ما در بحث مثلا" فقه تفاوت هایی را داریم بین فقه شیعه و فقه اهل سنت. وجود این تفاوت ها باعث شده که عزیزان، به هنگام نقد سندی، خیلی روی مذهب راوی تأکید داشته باشند… شاید طب ماهیتا" این خصوصیت را نداشته باشد به اعتباری که طب، به بدن انسان مربوط می شود و دیگر ارتباطی به تفاوت های مذهبی ندارد. این تلقی که طب، ربطی به تفاوت های مذهبی ندارد و تشیع و تسنن، این جا اهمیتی ندارد، باعث شده که یک نوع خوش بینی، نسبت به احادیث طبی موجود در کتب اهل سنت، برای علمای شیعه به وجود بیاید …
این خوش بینی نسبت به اخبار اهل سنت در حوزه ی طب یک مشکلی را به وجود آورده. از یک طرف، ما اخبار اهل سنت درباره ی طب را خوش بین هستیم به آن، به دلیل اینکه می گوییم در طب، که اختلاف مذهبی معنایی ندارد. از یک طرف علمای ما، دانش رجالیشان محدود به رجال شیعه بوده. مطالعه کردن بر روی رجال اهل سنت، دانش خودش را می خواسته، اینها اگر می خواستند روی آن روایات کارهای انتقادی انجام بدهند، اطلاعات رجالی را نداشتند که بتوانند آن کار انتقادی را روی آنها انجام بدهند. خودش عملا" باعث شده که این سلسله سندها حذف بشوند. خوب، چیزی را که قرار نیست ما کار خاصی رویش انجام بدهیم، چه دلیلی دارد وقت خودمان را صرف بکنیم برای زیر و رو کردن آن و این همه وقت صرف بکنیم برای ثبت این اطلاعات، بسیاری از احادیث طبی که از کتب اهل سنت به منابع شیعه راه پیدا کردند (که من در ادامه صحبت خواهم کرد) … با آنها غیر حرفه ای برخورد شده وباعث شده ما یک سری آسیب هایی را در حوزه ی متون شیعی خودمان از بابت احادیث وارداتی، دریافت کنیم.
نقد بخش ششم
أ. در صورتی که دانشمندان شیعه تمامی روایات طبی اهل سنت را یکسره پذیرفته بودند، ادعای کارشناس محترم قابل قبول بود که چون روایات طبی اهل سنت به فقه ارتباطی ندارد و مربوط به بدن انسان است، فقها و محدثان شیعه روایات طبی اهل سنت را دربست و از سر خوش بینی پذیرفته اند. در حالی که چنین نیست و محدثان شیعی با در نظر گرفتن ملاکات موجود در عقاید شیعه و روایات طبی اهل بیت علیهم السلام دست به گزینش برخی از روایات طبی اهل سنت زده و از نقل روایات طبی بسیاری خودداری کرده اند.
ب. برخلاف گفتۀ کارشناس محترم نقل روایات اهل سنت، منحصر در روایات طبی نیست و فقهای شیعه در بسیاری از مباحث فقهی نیز به روایات اهل سنت استناد کرده اند. و این امر که بر مذهب راوی تأکید ویژه ای از جانب فقها وجود داشته به شکل قاعده ای عام و فراگیر غیر قابل پذیرش و بر خلاف روش فقها و محدثان شیعه است. مرحوم شیخ الطائفۀ طوسی در این زمینه می نویسد: اگر راوی غیر شیعه باشد و روایتی را از اهل بیت نقل کند که دلیلی بر بطلان آن نیست و موافق اصول و روایات شیعه است عمل به آن روایت لازم است و سپس می فرماید به همین جهت است که شیعه به روایت افرادی همچون حفص بن غیاث و غیاث بن کلوب و سکونی با شرایط ذکر شد عمل می کنند.
ج. حذف اسناد در روایات طبی نه از این جهت است که محدثان و فقهای شیعه اطلاعات رجالی روات اهل تسنن را نداشته اند، زیرا دسترسی به اطلاعات روات سنی یا شیعه امری است که برای دانشمندان مذاهب مختلف مهیا بوده است و بسیاری از روات سنی و شیعه در کتاب دانشمندان مذاهب دیگر نقد و بررسی شده اند. نگاهی گذرا به کتب رجالی این ادعای کارشناس محترم را رد می نماید.
د. این امر که محدثان و فقهای شیعه در بسیاری از روایات عامی به سند آن نمی پردازند به این علت است که این سلسله اسناد از نظر شیعه معتبر نیست و راویان آن که از معاندان و دشمنان اهل بیت بوده اند نیازی به بررسی نداشته اند. به همین جهت با این روایات همانند روایات مرسل و بدون سند و بر اساس روش های متن شناختی رفتار شده و اساساً اسناد چنین روایاتی از نگاه بزرگان شیعه قابلیت و ارزش بررسی نداشته است و الا تسلط بسیاری از بزرگان شیعه بر رجال و روایات اهل سنت از واضحات غیر قابل انکار است.
هـ . اتهام غیر حرفه ای رفتار کردن محدثان و فقهای بزرگ شیعه در مورد روایات طبی که از کتب و طرق اهل سنت نقل گردیده، ادعای گزاف وبسیار نادرستی است که در ادامۀ مباحث و در نقد مثال های کارشناس محترم به آن خواهیم پرداخت، ان شاء الله.
بخش هفتم
بخشی از این حدیث نماها مواردی هستند که یک فردی، یک حکیمی، این حرف را زده، به تدریج چنین تلقی شده که این حرف، حرف پیامبر یا معصومی است. یکی از موارد بسیار مناسب برای این بحث این عبارت است که گفته می شود المعده بیت الادواء و الحمیه رأس الدواء و عود کل بدن بما اعتاد … این به عنوان یک حدیث است از پیامبر اکرم(ص) نقل می شود.
این مطلب به عنوان یک حدیث از امیرالمومنین (ع) هم نقل شده که شما می بینید اولین بار شیخ مفید است که در کتاب تصحیح الاعتقاد خودش به یک همچنین حدیثی اشاره می کند و بعد قطب راوندی در کتاب الدعوات … به نقل از امام کاظم(ع) در کتاب طب الائمه ی پسران بسطام و در کتاب مکارم الاخلاق طبرسی آمده. نکته ای که در این بین جالب توجه است، این است که در بین تمام این متونی که در اینجا اسم بردیم فقط طب الائمه پسران بسطام هستند که سلسله سند دارند.هیچ کدام از بقیه، سلسله سند ندارند.
بنابراین ما نمی دانیم این روایت را از کجا آورده اند؟و کتاب طب الائمه پسران بسطام هم، این خبرش منقطع است. یعنی سلسله سند متصلی ندارد. این نگران می کند ما را. یعنی وقتی ما با یک همچنین شرایطی مواجه هستیم، شک می کنیم در اینکه چقدر واقعا" این، به عنوان یک حدیث مطرح باشد…
اما برخی از محققین و منتقدین، روی این حدیث کار کردند و نشان دادند که این حدیث درواقع، حدیث نیست. عبارت این است البطنته رأس الدواء و الحمیه رأس الدواء و عود کل بدن بما اعتاد (تعبیر شکم است درواقع حالا تعبیر دیگری است از معده) این سخنی است از حارث ابن کلده، حکیم وطبیب عرب، قبل از اسلام. یعنی به عنوان یکی از اطباء عرب قبل از اسلام ایشان شناخته می شود.و این عبارت مال ایشان است و ابن ابی اصیبعه در کتاب العیون الانباء فی طبقات الاطباء این مطلب را در شرح حال حارث ابن کلده آورد.
و دو نفر تحقیق حدیث شناختی انجام دادند در این مورد. یکی فردی است به نام غزی که کتابی دارد به نام الجدالحسیس که کتاب بسیار جالبی است من هم در بحث های بعدی امروزم از این کتاب زیاد استفاده کردم و خدمت دوستانم معرفی اش می کنم این کتاب را"الجد الحسیس فی ما لیس به حدیث" این کتاب اصلا" به صورت تخصصی نوشته شده درباره ی اینکه مطالعه کرده مواردی را که حدیث نیستند، ولی بر اساس یک سوء تفاهم،حدیث شناخته شدند در این کتاب ایشان کار دقیق روی عبارت البطته بیت الداء انجام داده و در واقع نتیجه ی نهایی این است که این، اصلا" حدیث نیست. به عنوان یک حدیث هرگز وجودش ثابت نشده و همان کلمه ی قصار حارث ابن کلده است.
از علمای جدیدتر هم آقای عبد الهادی الفضلی که اخیرا" مرحوم شدند ایشان هم یک تحقیق خیلی جالب در مورد این حدیث انجام دادند. و نشان دادند که این، اصلا" حدیث نیست و مربوط به حارث ابن کلده است.
نقد بخش هفتم
أ. کارشناس محترم در اینجا به کلام مرحوم دکتر فضلی و غزی عامری استشهاد کرده اند که تحقیقات این دو تن اثبات می کند عبارت المعدة بیت کل داء، حدیث نیست و از کلمات قصار حارث بن کلدة است. در این زمینه باید گفت:
1. این دو تن هیچ استدلالی برای حدیث نبودن عبارت فوق ندارند. مرحوم فضلی در کتاب اصول الحدیث به عنوان مثال برای برخی از انواع وضع، بیان می کنند که در مواردی دیده شده است که شخص جعل کننده عبارت شخص حکیم یا دانشمندی را به معصوم نسبت می دهد: أن يعمد الراوي إلي مأثورة من كلام أحد الحكماء أو العلماء أوغيرهما و ينسبه إلي المعصوم. و مثلوا له بالحكمة المشهورة: المعدة بيت الداء، و الحمية رأس كل دواء، التي هي من حكم الحارث بن كلدة الثقفي و نسبها الراوي الواضع إلي النبي (ص) و المذكور في كتاب (عيون الأنباء، ترجمة الحارث بن كلدة) : البطنة بيت الداء و الحمية رأس الدواء.
همان طور که می بینیم ایشان می نویسد برای این نوع وضع به کلام حارث بن کلده مثال زده اند و سپس به عبارت ذکر شده در عیون الانباء که با روایت تفاوت هایی دارد اشاره کرده و هیچ دلیل دیگری برای اینکه این عبارت، حدیث نیست ارائه نمی کند. ضمن آنکه مرحوم فضلی از شخصیت های حدیث شناس به حساب نمی آیند و تمرکز ایشان بیشتر در تألیف کتب درسی و مباحث تقریبی است.
2. شخص دیگری که کارشناس محترم، تحقیقاتی را در مورد حدیث نبودن این عبارت به او نسبت داده اند، احمد بن عبد الکریم غزی عامری است. او متوفای 1143 قمری و از متأخران است و سخن وی نه از نظر تاریخی و نه به لحاظ شخصیت حدیثی ارزش چندانی ندارد. وی هیچ ویژگی خاصی در زمینۀ شناخت حدیث نداشته و کتاب الجد الحثیث وی در حقیقت خلاصۀ کتاب الاتقان جدش می باشد و تحقیقات شخصی او نیست. و در هیچ کجا کسی به کتاب الجد الحثیث وی استناد نکرده است. تمام عبارت او پیرامون این حدیث چنین است: الْمَعِدَةُ بَيْتُ الدَّاءِ وَالْحِمْيَةُ رَأْسُ الدَّوَاءِ، لَيْسَ بِحَدِيثٍ بَلْ مِنْ كَلامِ الْحَارِثِ بْنِ كَلَدَةَ أَوْ غَيْرِهِ وَفِي مَعْنَاهُ مَا جَاءَ عَن عَائِشَة – رَضِي الله عَنْهَا – أَنه – صلى الله عَلَيْهِ وَسلم – دَخَلَ عَلَيْهَا وَهِيَ تَشْتَكِي فَقَالَ لَهَا " يَا عَائِشَة الْأدم دَوَاءٌ وَالْمَعِدَةُ بَيْتُ الأَدْوَاءِ … الْحَدِيثَ " . چنانکه در این کتاب آمده، غزی هرچند این عبارت را حدیث ندانسته، ولی اولاً به ضرس قاطع آن را به حارث بن کلدة نسبت نداده و ثانیاً به روایتی اشاره کرده است که به لحاظ معنی همانند عبارت مذکور است و در ادامۀ بحث به آن خواهیم پرداخت و متأسفانه کارشناس محترم به دور از انصاف علمی هیچ اشاره ای به این بخش از کلام غزی و روایت عایشه نکرده است !!!
ب. نکته دیگری که سبب تلف شدن وقت زیادی از نگارنده شد، طول و تفصیلی است که کارشناس محترم دربارۀ نقل حدیث در طب الائمۀ پسران بسطام داده و مدعی شده است که این عبارت در این کتاب به صورت منقطع الاسناد ذکر گردیده است. نگارنده با اینکه قبلاً تمام مدارک این روایت را به مناسبت نگارش مقاله ای جمع و احصا کرده ولی در کتاب طب الائمه از این روایت اثری نیافته بودم، به ناچار مجدداً برای یافتن حدیث یا مشابهات آن به نسخ مختلف طب الائمه و بحار اقدام نموده و به نتیجه ای دست نیافتم. بالاخره معلوم شد باز هم تعجیل کارشناس محترم باعث شده است مضمون این روایت که در مقدمۀ مرحوم خرسان بر طب الائمه آمده از روایات منقطع الاسناد کتاب پسران بسطام به شمار آورده شود و این شتابزدگی از کسی که صاحب مقالات دانشنامه ای است بسیار تأسف برانگیز است.
ج. بررسی صحت انتساب این عبارت به حارث بن کلده و ادعای حدیث نبودن آن، نیازمند بیان مقدماتی است که هر چند تفصیل آن، در حوصلۀ این جوابیه نیست، ولی با توجه به سخنانی که در این مورد و موارد مشابه، بدون تعمق لازم از سوی افراد مختلف تکرار می شود، ناچاریم به گوشه ای از این مباحث به صورتی گذرا اشاره کنیم:
1. اعتقاد شیعه با توجه به ادلۀ عقلی و نقلی پیرامون امامت این است که پیامبر اکرم صلی الله علی و آله و سلم دارای مقام عصمت و همچنین علم الهی بوده اند و به همین جهت لازم است جانشینان آن حضرت نیز از علم الهی و عصمت برخوردار باشند و تنها کسانی که دارای چنین ویژگی هایی بوده اند، امیر مؤمنان و فرزندان ایشان علیهم السلام می باشند.
2. ولی قرائت رسمی در میان اهل سنت که به تصحیح خلافت غاصبانۀ خلفا می پردازد برای انکار این حقیقت، همواره دو خط اساسی را در تمام مباحث اعتقادی، فقهی و حدیثی تعقیب کرده است:
اول: با توجه به عدم تناسب میان خلفا که افرادی عادی و غیر معصوم بوده اند با پیامبر اکرم و برای رفع این اعتراض که جانشین پیامبر باید تناسب و شباهتی با آن حضرت داشته باشد، تلاش کرده اند مقام قدسی پیامبر را هتک کرده و با انتساب امور مختلف این مقام قدسی را به جایگاهی عرفی و عاری از علم و عصمت تنزل دهند تا با انکار عصمت و علم الهی آن حضرت، خلافت افراد عادی و غیر معصوم را امری طبیعی جلوه دهند.
دوم: با انکار فضایل اهل بیت علیهم السلام، ادعای شیعه بر ضرورت جانشینی کسانی که دارای ویژگی هایی همانند پیامبر بوده اند را غیر موجه جلوه دهند، زیرا پس از انکار علم و عصمت اهل بیت، جایی برای ادعای اولویت ایشان برای جانشینی پیامبر باقی نمی ماند و خلافت افراد عادی توجیه می گردد.
3. برای تحقق این دو راهبرد، حزب اموی که سردمدار نظریه پردازی های اهل سنت و بنی هاشم ستیزی به شمار می آیند، اقدام به مشابه سازی برای پیامبر و اوصیای ایشان کرده اند. این مشابه سازی ها گاه به جایی رسیده است که فضایل این افراد عادی از فضایل پیامبر نیز پیشی گرفته است. به عنوان مثال معاویه در جایی خود را برتر از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم جلوه می دهد و دربارۀ خود می نویسد: این نامۀ معاویه، صاحب وحی خداوندی است که محمد را به پیامبری برانگیخت در حالی که او امی بود، نه می خواند و نه می نوشت، و برای او وزیر و نویسنده ای امین برگزید و چنان شد که وحی بر محمد نازل می شد و من آن را می نوشتم در حالی که محمد نمی دانست من چه می نویسم، در نتیجه بین من و خداوند هیچ کس از خلق او واسطه نبود.
4. معاویه و خلفای اموی برای تحت الشعاع قرار دادن برتری ذاتی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و امیر مؤمنان علیه السلام و انکار عصمت و علم الهی ایشان، دست به هر دغلکاری و جنایتی زده اند و برای موجه جلوه دادن غصب خلافت به جنگ روانی تمام عیاری روی آورده اند که نمونه های فراوانی از این سیاست بازی در کتب تاریخ و حدیث آمده است. از جملۀ این جنگ روانی در جهت محو فضایل اهل بیت، شخصیت سازی های دروغین علمی و فرهنگی است.
5. وی با پرداخت هزینه های گزاف به جاعلان حدیث، قاتل امیر مؤمنان را مورد مدح و ستایش قرآن قلمداد می کند و حتی در بخشنامۀ رسمی به کارگزاران خود دستور می دهد از هر کسی که فضایل امیر مؤمنان و خاندانش را نقل کند برائت بجویند و فرمان می دهد تا هر فضیلتی که برای علی علیه السلام است برای سایر خلفا و صحابه جعل کرده و فضایل آن حضرت را به دیگران نسبت دهند تا نام و یاد نیک آن حضرت در میان مردم به کلی محو و نابود گردد. این سیاست به حدی شدید بوده است که به گفتۀ ابو جعفر اسکافی از علمای اهل سنت، اگر اراده و حکمت الهی نبود با این همه جبر و فشار و صرف هزینۀ دشمنان اهل بیت، نباید یک فضیلت و منقبت برای امیر مؤمنان در تاریخ باقی می ماند.
6. با توجه به آنچه گذشت، پذیرش این امر آسان خواهد شد که دشمنان اهل بیت، بسیاری از کلمات و حکمت ها و فضایل اهل بیت را به سایر صحابه و خلفا منتسب کرده اند، ولی چون احادیث علمی و پزشکی و امثال آن را نمی توانسته اند به افراد عادی و غیر متخصصی که جایگاه علمی آنان برای همگان روشن بوده نسبت دهند، به همین جهت دست به کار شده و به شخصیت تراشی پرداخته اند. در اینجا به تناسب بحث، به دو نفر از کسانی که هدف شخصیت پردازی در مباحث طبی قرار گرفته اند اشاره می کنیم:
الف. حارث بن کلدة
1. قراین فراوانی وجود دارد که شخصیت حارث بن کلده ثقفی، که از او با عنوان «طبیب العرب» نام برده شده است، از جملۀ همین شخصیت سازی های خاندان اموی است. او طبیب درجه چندمی است که سیاست اموی اصرار دارد تا ویژگی ها و آموزه های مهم و ارزشمندی را به او نسبت دهد و به این وسیله از وی حکیمی تراز اول بسازد تا دانش طبی پیامبر و اهل بیت علیهم السلام را در برابر وی کمرنگ جلوه دهد.
2. حارث بن کلده دارای ویژگی هایی است که توانسته به یکی از گزینه های مناسب برای شخصیت سازی در برابر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اهل بیت علیهم السلام تبدیل شود. او چنانکه بیشتر دانشمندان رجالی اهل سنت تصریح کرده اند با اینکه در عصر اسلام می زیسته از قبول اسلام خودداری کرده است به همین جهت از صحابه محسوب نمی شود و از مخضرمین است. از سوی دیگر ثقفی است و قبیلۀ بنی ثقیف، حلیف و هم پیمان بنی امیه به شمار می آیند و اکثریت آنان با اسلام و پیامبر اکرم دشمنی داشته اند تا جایی که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم از آنان در میان قبایل مورد غضب خویش یاد فرموده اند. همچنین ثقفیان از قبایلی هستند که دیرتر از سایر قبایل، اسلام را پذیرفته و برای پذیرش آیین الهی پیش شرط های غیر قابل باوری را تعیین کرده اند.
3. آنچه از فضایل و زندگی حارث بن کلده در کتب تاریخ و حدیث آمده مشحون از عجایب و تناقضات فراوان است.
4. یکی از معرکه های موجود که دست مایۀ انکار علم معصومین به طب و پزشکی گردیده است، داستان بیماری سعد بن ابی وقاص (یا سعد بن ابی رافع، طبق برخی از روایات) و ارجاع او به حارث بن کلده توسط پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم است. البته عده ای این یک مورد ارجاع را تعمیم داده و ادعا کرده اند که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نه تنها اصحاب را توصیه می کردند که به حارث بن کلده مراجعه کنند، بلکه خودشان نیز به وی رجوع می کرده اند.
در حالی که هیچ مستندی برای این ادعا وجود ندارد. طرفه آنکه هیچ مورد قابل توجه دیگری به جز این روایت، از ارجاع پیامبر به حارث بن کلده حکایت نمی کند و ارجاع سعد بن ابی وقاص به حارث نیز، نیازمند بررسی نکات متعددی است که به برخی از آنها اشاره می کنیم:
-
حارث بن کلده، ثقفی و ساکن طائف بوده است و محل طبابت وی نیز طبق گزارش های تاریخی در همان شهر قرار داشته است و اینکه معروف گردیده که پیامبر اصحاب خود را برای درمان به او ارجاع می داده اند خالی از غرابت نیست. زیرا چگونه ممکن است اهل مدینه برای خود طبیبی نداشته و بیمارانشان را به طائف و مکه ( با حدود 350 کیلومتر فاصله) اعزام کنند.
گذشته از این، طائف و مکه تا زمان فتح مکه (سال هشتم هجری) در اختیار مشرکان بوده است، چگونه مسلمانان ساکن مدینه می توانستند به مرکز کفار رفت و آمد داشته باشند؟
-
برخی از تاریخ نویسان، ارجاع سعد بن ابی وقاص به حارث بن کلدة را مربوط به حجة الوداع یا فتح مکه می دانند، این امر هر چند تا اندازه ای قابل قبول است، ولی باز هم با توجه به روایات متفاوتی که در این زمینه وجود دارد، نمی توان آن را دلیلی برای نا آگاهی پیامبر از دانش پزشکی قلمداد نمود. زیرا در برخی از منابع اهل سنت، پیامبر اکرم بیماری سعد را تشخیص داده و داروی آن را هم به او می گویند و تنها برای ساخت دارو او را به نزد حارث بن کلده می فرستند که این هم امری طبیعی است و اولین گزینه برای به دست آوردن مفردات دارویی و ابزار ساخت دارو، مراجعه به طبیب معروف آن منطقه بوده است،
همچنین تجربۀ لازم در انجام دستور العمل درمانی را نیز باید در نزد چنین کسی جستجو نمود. در حقیقت ارجاع پیامبر به حارث، همانند ارجاع به فصاد و حجام است که به طور طبیعی به نزدیک ترین و مشهورترین افراد در دسترس صورت می گرفته است.
-
البته داستان سعد تا آنجا که در کتب مشهور اهل سنت نقل شده سعی در نا آگاه جلو دادن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از مسائل طبی و اثبات عظمت علمی حارث بن کلده دارد و هر چه از این قرائت رسمی اموی فاصله می گیریم، حقیقت داستان بیشتر نمایان می شود. این موضوع در اکثر مباحث فقهی، اعتقادی و علمی به چشم می خورد. و شاید دستور اهل بیت علیهم السلام به مخالفت با عامه اشاره به همین امر داشته باشد. بنابراین می توان گفت در مسائل اختلافی، هر روایتی که از نظر قرائت رسمی اهل سنت صحیح تر باشد از نظر واقع باید آن را ضعیف تر شمرد.
به عنوان مثال در یک بررسی اجمالی، روایات کتاب بخاری و مسلم از واقعیت بسیار دور ترند تا سایر صحاح سته و هر چه این فاصله بیشتر می شود، می توان روایات اصیل تری را در کتب روایی اهل سنت یافت. حتی به برخی از روایات اصیل و معتبر، تنها در میان کتبی می توان دست پیدا کرد که به نقل احادیث موضوعه پرداخته اند.
پس از بیان توضیحات اجمالی و روشن شدن گوشه هایی از جو حاکم بر حوزۀ حدیثی اهل سنت (که در بخش های آتی نیز، به نکات دیگری در این زمینه خواهیم پرداخت) به نقد سخنان کار شناس محترم پیرامون روایت المعدة بیت کل داء … می پردازیم:
أ. در ابتدا به برخی از محدثانی که حدیث را ذکر کرده اند اشاره می کنیم تا سیر تاریخی نقل روایت در میان دانشمندان شیعه و سنی تا حدودی روشن شود:
1. قاضی ابو یعلی موصلی (متوفای 307 هـ . ق) روایت را با این مضمون از امیرمؤمنان علی علیه السلام نقل کرده است « و قال علي: المعدة بيت الداء، و الحمية رأس الطب، و العادة طبع ثان» .
2. قاضی ابو یعلی موصلی (متوفای 307 هـ . ق) مشابه مضمون فوق را به این عبارت از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم نیز نقل کرده است: « عائشة عنه صلّى اللّه عليه و سلّم أنه دخل عليها و هي تشتكي فقال لها: «الأزم دواء، المعدة بيت الداء، و عوّدوا كل بدن ما اعتاد» .
3. علی ابن بابویه (متوفای 329 هـ . ق) با عبارت اروی عن العالم که ظاهراً مراد حضرت کاظم علیه السلام است آورده: أنّه قال: الحمية رأس كلّ دواءٍ و المعدة بيت الأدواء و عوّد بدنك ما تعوّد. .
4. شیخ صدوق (متوفای 381 هـ . ق) این قطعه را در ضمن حدیثی طولانی از حضرت صادق علیه السلام روایت کرده است و عده ای گمان کرده اند که حضرت آن را به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نسبت داده اند. و أعلم أنّ المعدة بيت الدّاء و الحمية هي الدّواء و أعوّد البدن ما اعتاد.
5. شیخ مفید (متوفای 413 هـ . ق) مضمون زیر را به صراحت به امیر مؤمنان علیه السلام نسبت داده و آن را ملاک تفسیر روایات طبی دانسته است: المعدة بيت الأدواء و الحمية رأس الدواء، عود كل بدن ما اعتاد.
6. ابوالعباس مستغفری (متوفای 432 هـ . ق) روایت را با این عبارت به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نسبت داده است: و قال ص المعدة بيت كلّ داءٍ و الحمية رأس كلّ دواءٍ فأعط نفسك ما عوّدتها.
7. أبو محمد الخلال (متوفای 439 هـ . ق) از پیامبر اکرم خطاب به عایشة روایت کرده است: يا عائشة الحمية دواء ، والمعدة بيت الأدواء وعودوا بدنا ما اعتاد.
8. أبو محمد الخلال (متوفای 439 هـ . ق) از امیرمؤمنان نقل کرده است که : المعدة بيت الداء والحمية رأس الطب ، والعادة طبع ثان فعودوا بدنا ما اعتاد.
9. شیخ طبرسی (متوفای 548 هـ . ق) با این عبارت روایت را به امام کاظم علیه السلام منتسب نموده است: عن العالم ع قال: الحمية رأس الدّواء و المعدة بيت الدّاء عوّد بدناً ما تعوّد.
10. قطب راوندی (متوفای 573 هـ . ق) روایت را به همراه دو فقره دیگر به این صورت از امیرمؤمنان دانسته است: و قال أمير المؤمنين ع المعدة بيت الأدواء و الحمية رأس الدّواء و عوّد كلّ بدنٍ ما اعتاد لا صحّة مع النّهم لا مرض أضنى من قلّة العقل، .
11. ابن ابی جمهور احسائی (متوفای حدود 900 هـ . ق) روایت را با این مضمون از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل کرده است: المعدة بيت الدّاء و الحمية رأس الدّواء و أعط كلّ بدنٍ ما عوّدته .
12. عبد الرحمن سیوطی (متوفای 911 هـ . ق) این روایت را از پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و سلم در حالی که یک فقره دیگری بر فقرات سه گانه حدیث افزوده شده نقل کرده است: قال النبيّ ص: المعدة بيت الداء و الحمية رأس الدواء و أصل كل داء البردة و عودوا كل جسم ما اعتاد .
ب. با نگاهی اجمالی به نقل های فوق نکات زیر قابل توجه خواهد بود:
1. گذشته از اینکه محدثان شیعه و سنی، روایت را هم از پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و سلم و هم از امیر مؤمنان علیه السلام نقل کرده اند. محدثان شیعه این مضمون را از امام صادق و کاظم علیهما السلام نیز روایت کرده اند و در صورتی که ما همانند کارشناس محترم بپذیریم که انتساب این روایت به پیامبر ثابت نیست، ولی با توجه به تعدد نقل روایت از سایر معصومین علیهم السلام باز هم این روایت به خصوص با توجه به تعدد نقل آن و اختلاف ناقلان در منبع روایت، برای یک فرد شیعه معتبر و قابل استناد خواهد بود.
2. کارشناس محترم، شیخ مفید را اولین ناقل حدیث از حضرت امیر علیه السلام دانسته اند، در حالی که چنین نیست و ابو یعلای موصلی سنی مذهب بیش از یک قرن قبل از مفید، روایت را هم از پیامبر و هم از علی علیهما السلام نقل کرده است.
3. شیخ مفید روایت مذکور را به اندازه ای معتبر دانسته که آن را ملاک پذیرش و تبیین سایر احادیث پزشکی قرار داده است و احتمال اینکه ایشان تحت تأثیر شهرت حدیث، آن را پذیرفته باشد بعید است؛ چرا که مفید، حدیث را از پیامبر اکرم روایت نکرده و آن را از حضرت امیر دانسته است، در حالی که طبق نقل مشهور، حدیث به پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و سلم منتسب است.
4. در پایان جای این پرسش هست که چرا کارشناس محترم به صورت مکرر از این موضوع اظهار نگرانی می کنند که عبارتی از حارث بن کلدة به پیامبر اکرم نسبت داده شده باشد، ولی هیچ نگران نیستند که شاید اصلی که می تواند از زیر بناهای طب اسلامی قرار گیرد، به دیگری نسبت داده شود. در حالی که با توجه به نقل های متعدد، انتساب این روایت به معصومین علیهم السلام، بسیار مستند تر از نسبت آن به حارث بن کلده است و چنانکه پیش از این از ابن ابی اصیبعه نقل شد، او نیز که متخصص در تاریخ و نقل کلمات اطبا است در مورد چنین انتسابی با تردید سخن گفته است.
5. البته چنانکه پس از این خواهیم گفت، ظاهراً کارشناس محترم ادعاهای بی اساس کسانی چون احمد غزی عامری غیر معتنی به و ابن جوزی متعصب هتاک و ابن قیم سلفی شیعه ستیز را بر تشخیص بزرگانی چون شیخ مفید و شیخ صدوق و علی بن بابویه ترجیح داده و آنان را با تمام تعصب و انحرافشان، حدیث شناس تر و حرفه ای تر از بزرگان شیعه می داند.
_n1.jpg)
