متن پیشرو متن پیاده شده درس خارج فقه «تغییر جنسیت» حضرت آیت الله العظمی سبحانی می باشد که در تاریخ 96/10/02 و 96/10/04 تدریس شده است.

بسم الله الرحمن الرحیم

ازمسائلی که امروزه و الآن در جهان مطرح است، مسأله تبدیل جنس است که گاه و بی گاه در ایران نیز انجام می‌دهند، البته این مسأله در همه جهان مطرح است و اختصاص به ایران ندارد، فلذا ما باید صور مسأله یکی پس از دیگری بررسی کنیم،‌هم از نظر موضوع و هم از نظر حکم، مراد ما از موضوع این است که تغییر در چه حدی ممکن می‌باشد، به این می‌گویند بحث در موضوع، بحث در حکم این است، همان مقداری که انجام می‌گیرد و ممکن است، آیا شرعاً جایز است یا جایز نیست؟

بنابراین، هم باید موضوع را بیان کنیم، و هم حکمش را روشن بنماییم.

اقسام مسأله از نظر موضوع

آن مقداری که من تفحص کردم و با اهل فن هم مذاکره‌ نموده‌ام، مسأله چهار قسم و صورت دارد:

1: صورت و قسم اول این است که تغییر جنس به تمام معنی باشد، به گونه‌ای که پسر تبدیل به دختر، و دختر هم تبدیل به پسر بشود، یعنی مرد بشود زن، و زن هم بشود مرد، مثلاً اگر مرد بخواهد زن بشود، حتماً باید تخم دان و رحم پیدا کند، تمام چیز‌هایی که در زن هست، باید در این عملیات انجام بگیرد، هکذا عکسش.

بنابراین، باید تغییر جنس را باید در چهار مرحله بررسی کنم، مرحله اول تغییر جنس به تمام معنی، تبدیل الذکر بالأنثی و تبدیل الأنثی بالذکر، به تمام معنی، البته این نوع تغییر جنسیت ابداً ممکن نیست، هر کاری بکنند امکان پذیر نیست حتی اگر دستگاه تناسلی مرد را از بین ببرند و بجای آن دستگاه تناسلی زن را پیوند بزنند، این سبب نمی‌شود که درون مرد عوض بشود، یعنی رحم و تخم دان پیدا کند و حیض ببیند.

پس ‌باید این مسأله را از گوش خود بیرون کنیم که تغییر جنس به تمام معنی امکان پذیر نیست، پژشکانی که مشغول این کار هستند، کار خدایی را انجام بدهند، این امکان پذیر نیست، حتی متخصصین این فن اعتراف دارند که این مسأله امکان پذیر نیست، یعنی نه تنها علم این را ثابت نکرده، بلکه حتی از نظر علمی هم محال است.

خلاصه، چگونه می‌شود مردی که تخم دان و رحم ندارد، آن آثاری که در مرد است و در زن نیست، تکویناً ایجاد کنند، چنین چیزی ممکن نیست، ‌کاری که پژشکان و متخصصین این امور می‌توانند بکنند، این است که دستگاه تناسلی زن و مرد را عوض کنند، تلقیح کنند، به این معنی که دستگاه تناسلی مرد را در بیاورند و بکنند، بجای آن دستگاه تناسلی زن را جایگزین کنند، فقط همین مقدار را می‌توانند انجام بدهند، اما اینکه در درون مرد وزن هم بتوانند تکویناً اثر بگذارند، این قابل عمل نیست، مگر معجزه‌ای در کار باشد، یعنی خدا بخواهد زنی را تبدیل به مرد و مردی را تبدیل به زن کند.

البته بحث ما در جایی است که طرف (مرد یا زن) فقط یک دستگاه تناسلی دارد، اما کسی که دو دستگاه تناسلی دارد، مانند خنثی، بحثش در آینده خواهد آمد، ولی بحث ما در جایی است که فقط یک دستگاه تناسلی دارد نه بیشتر.

خلاصه این قسم امکان پذیر نیست، بلکه شبیه افسانه است ولذا بحث کردن در باره آن چندان مفید نخواهد بود.

2: قسم دوم، گاهی از اوقات از نظر خلقت،‌ مردانی پیدا می‌شوند که گرایش‌های زنانه دارند، مثلاً لباس زنانه می‌پوشند، آرایش زنانه می‌کنند، همیشه می‌خواهند در مجالس زنانه حاضر بشوند، یکنوع گرایش داخلی و طبیعی نسبت به انوثت دارد، آیا می‌شود اینجا تبدیل جنس بدهیم؟

در اینجا هم باید از نظر موضوع بحث کنیم و هم از نظر حکم شرعی،‌بحث موضوعی این است که در اثر استفاده از بعضی داروها، یک تغییراتی در ظاهر این مرد ایجاد می‌کند، مثلاً پستانش بالا می‌آید، موی صورتش می‌ریزد و صاف می‌شود، ‌یک نوع عملیات و کار‌های را انجام می‌دهند که این مرد، شبیه زن می‌شود.

سپس دستگاه تناسلی مرد را می‌ کنند و بجای آن دستگاه تناسلی زن را می‌دوزند، به قدری می‌دوزند که التحام و التیام پیدا می‌کنند به گونه‌ای که اگر بخیه‌ها هم بیفتند، دستگاه تناسلی سر جای خودش می‌ماند، دو مرحله دارد، یعنی هم دستگاه تناسلی درست می‌کنند و هم مهبل، مهبل منقطه‌ای است بین فرج و رحم، یعنی در وسط این دو قرار گرفته است، این مقدار کار را انجام می‌دهند، یعنی یک داروهای خاصی می‌دهند که یکنوع شباهت به زن پیدا می‌کند، ما به این نمی‌ توانیم بگوییم:« تغییر الجنس»، بلکه این می‌شود:« تغییر فی الجنس، لا تغییر الجنس».

در جنس ذکر و مرد یکنوع دگرگونی ایجاد کرده، نه اینکه ذکر و مرد را تبدیل به انثی و زن کردیم، چون این آدم نه رحم دارد و نه تخم دان دارد و نه حیض دارد و نه عادت، فقط دستگاه تناسلی را عوض کرده‌اند، حالا این دستگاه تناسلی چه رقم تولید می‌شود، بحث آن جای خودش، این را می‌دوزند و می‌شود جزء بدن، یک مهبلی هم می‌گذارند که در حقیقت بعد از فرج است و هرمون های خاصی می‌دهند که گرایش‌های زنانه در این مرد قوی بشود، این از نظر موضوع است.

در جنس ذکر و مرد یکنوع دگرگونی ایجاد کرده، نه اینکه ذکر و مرد را تبدیل به انثی و زن کردیم، چون این آدم نه رحم دارد و نه تخم دان دارد و نه حیض دارد و نه عادت، فقط دستگاه تناسلی را عوض کرده‌اند، حالا این دستگاه تناسلی چه رقم تولید می‌شود، بحث آن جای خودش، این را می‌دوزند و می‌شود جزء بدن، یک مهبلی هم می‌گذارند که در حقیقت بعد از فرج است و هرمون های خاصی می‌دهند که گرایش‌های زنانه در این مرد قوی بشود، این از نظر موضوع است.

اما اینکه از نظرحکم جایز است یا جایز نیست، بحثش خواهد آمد، اما اینکه خیال کنیم این زن شد، ابداً، بلکه این آدم همان مرد است، اما با این عمل‌های شیطانی، این مرد را داخل می‌کنیم در میان زنان، کار‌هایی خلاف را انجام می دهد و الا این آدم همان مرد است که قاطی زنان شده و کار‌هایی خلاف را انجام می‌دهد.

بنابراین، این تغییر فی الجنس است نه تغییر الجنس، بله، یک مقدار دگرگون ایجاد کردیم، روحیه عوض می‌شود، سیما عوض می‌شود،‌گرایش ها عوض می‌شود.

آیا از نظر شرعی، تغییر جنسیت جایز است؟

اما از نظر حکم شرعی، آیا از نظر شرعی این کار جایز است یا نه؟ مسلّما این کار حرام است. چرا؟ چون آیه کریمه می‌فرماید: «وَلَأُضِلَّنَّهُمْ وَلَأُمَنِّينَّهُمْ وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيبَتِّكُنَّ آذَانَ الْأَنْعَامِ وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيغَيرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ وَمَنْ يتَّخِذِ الشَّيطَانَ وَلِيا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَانًا مُبِينًا» و آنها را گمراه مي‌کنم! و به آرزوها سرگرم مي‌سازم! و به آنان دستور مي‌دهم که (اعمال خرافي انجام دهند، و) گوش چهارپايان را بشکافند، و آفرينش پاک خدايي را تغيير دهند! (و فطرت توحيد را به شرک بيالايند!)» و هر کس، شيطان را به جاي خدا ولي خود برگزيند، زيان آشکاري کرده است.

شیطان می‌گوید من کاری می‌کنم که اینها در آفرینش دست می‌برند و خلقت خدا را عوض می‌کنند، البته قدیم الأیام می‌گفتند خلقت خدا را عوض کردن نه در این حد، مثلاً می‌گفتند حیوان‌ها را کاری می‌کنند که آن قوه ذکری از بین برود، مجبوب بشود، مثلاً گوشش را می‌بریدند، اما این زمان مصداق جدید پیدا می‌کند، که هر کس این کار انجام بدهد، کار شیطانی را انجام داده است، شیطان می‌گوید من اینها را دعوت می‌کنم و بر سر راه شان می‌نشینم: « فَلَيغَيرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ» خلقت خدا را دگرگون می‌کنند.

اشکال
اگر این آیه مبارکه اطلاق دارد، پس ناخن گرفتن هم تغییر در خلقت است، حیوان را هم مجبوب کردن، آنهم تغییر در خلقت است، خیلی از چیز‌ها می‌شود تغییر در خلقت؟

جواب
جوابش این است که آیه در جایی است که کارش کار شیطانی باشد، اما این گونه کار‌ها، کار انبیاست، مانند ناخن گرفتن و حنا زدن و امثال آنها کار خدایی است و کار انبیا.

این آیه مبارکه بهترین دلیل است بر اینکه این عمل حرام است، هر طبیب و پزشکی در ایران و غیر ایران این کار را انجام بدهد، کار شیطانی است، علاوه براین، خود آنکس که قبول کرده تا این عمل در حق انجام بگیرد، کارش حرام خواهد بود که بیان خواهد شد.

خلاق متعال برای حضرت ابراهیم ده تا هدیه داده که یکی از آنها تقلیم الأظفار است، دیگری اعمال داروی نظافت برای زدودن موهای زائد در عانه و وامثالش می‌باشد، ولذا نباید کسی اشکال کند که همه انسان ها خلق الله را عوض می‌کنند، چون این گونه امور از قبیل عوض کردن خلق الله نیستند.

بعضی ها که می‌خواهند استدلال با این آیه را تضعیف کنند، می‌گویند این آیه فاقد اطلاق است، وقتی اطلاق نداشته باشد، نمی‌توانیم با این آیه در این مورد استدلال کنیم. چرا؟ می‌گویند: چون خلق الله شامل حیوانات، نباتات و جمادات هم می‌شود، پس اگر ما سنگ را هم بشکنیم، تغییر خلق الله، اگر درخت را ببریم یا شاخ و برگ‌هایش را بزنیم تا زیبا تر و رشدش زیادتر بشود، تغییر خلق الله است، می‌گویند این آیه نمی‌تواند اطلاق داشته باشد، تمام اعمال ما می‌شود تغییر خلق الله است.

جوابش این است که این آیه مبارکه متوجه جمادات نیست، خلق الله جمادات و نباتات را نمی‌گیرد، خلق الله حیوان را می‌گیرد، به قرینه « فَلَيبَتِّكُنَّ آذَانَ الْأَنْعَامِ» .

سخن در باره قسم دوم است، یعنی کسانی که از نظر خلقت انسان کاملند، و بیش از یک آلت تناسلی هم ندارند که همان آلت ذکوریت باشد، در اینها گرایش ها و تمایلی نسبت به انوثیت پیدا می‌شود، مراحلی را طی می‌کنند و خیال می‌کنند که اینها را تغییر جنسیت داده‌اند، در حالی که تمام کار‌های اینها تغییر جنسیت نیست، بلکه تغییر در جنس است.

جوازتغییرجنسیت از دیدگاه بعضی‌ها

من در بعضی از مقاله‌ها‌ دیده‌ام که برخی می‌خواهند این مسأله را تجویز کنند و می‌گویند اینکه مقدمات حرام دارد، اشکال ندارد. چرا؟ چون در مقام «معالجه» بعضی از کا‌ر‌های «حرام» حلال می‌شود، زیرا طبیب و ‌پزشک اگر بخواهد همه آن دقایق حلال و حرام را رعایت کند، موفق به جراحی نمی‌شود ولذا این کارچندان مانع شرعی ندارد.

علاوه براین، مصلحت در این کار است. چطور؟ به جهت اینکه این آدم از آن روح اول رنج می‌برد، برای اینکه این آدم را از آن رنج روحی برهانیم، بر می‌گردانیم به حالتی که به آن گرایش و تمایل دارد و با این کار در واقع یک خدمتی به این آدم انجام داده‌ایم.

اشکالات دیدگاه فوق الذکر

البته اینها مطالبی‌اند که بعضی‌ها آن را گفته‌اند، اما اینکه این مطالب تا چه حد درست و صحیح می‌باشند، قضاوتش با خوانندگان محترم.

البته ما نیز قبول داریم که در مقام «معالجه» گاهی از اوقات ضرورت ایجاب می‌کند که «حرام» به عنوان ثانوی حلال بشود، اما گفته‌اند در مقام «معالجه»، یعنی مریض را مصح کنند و حال آنکه شما در اینجا به عکس عمل می‌کنید، یعنی مُصحّ را مریض می‌کنید، در حقیقت در اینجا کلمه معالجه را به کار بردن صحیح نیست، چون معالجه این است که مریض را در بیمارستان ببریم و در آنجا در اثر یک سلسله معالجات بیمار را سالم و مُصح بکنیم و حال آنکه شما عکس می‌کنید، یعنی آدم سالم را بیمار می‌ کنید، یک آدمی که از مادر صحیح و سالم متولد شده، شما ‌دستگاه تناسلی‌اش را عوض می‌کنید و بجای آن یک دستگاه دیگر پیوند می‌زنید، این معالجه نیست، بلکه ضد معالجه است.

اما اینکه می‌گویید مصلحت دراین کار است، چون این آدم از آن روح اول رنج می‌برد و می‌خواهده به روح دیگر منتقل شود، آیا این مصلحت است، کدام مصلحتی؟!! جز اینکه شما یک انسان خبیثی را تربیت می‌کنید که مورد بهره برداری امور جنسی حرام بشود، بعد از آنکه دستگاه زنانه را بر او نصب کردید و این آدم لباس زنانه پوشید، و در میان زنان رفت، قهراً‌ مردان از این استفاده می‌کنند، استفاده مردان از این آدم (بلا شک) جنبه لواط را دارد چون این آدم در واقع مرد است نه زن، این چه مصلحت است که برای راضی کردن یک انسان از نظر روحیه، ‌او را تغییر می‌دهیم به یک انسان خبیثی که محل خیلی از اعمال زشت و قبیح قرار بگیرد، با این مطالب نمی‌شود فقه را درست کرد، فقه یا باید وصل به خدا و معصومین (علیهم السلام) باشد، یا در آن یک نوع استدلال‌های عقلانی باشد که عقل آنها را بپذیرد.

نکته قابل توجه

بد نیست در اینجا نکته‌ای را عرض کنم و آن اینکه اگر شما «تحریر الوسیله» را مطالعه کرده باشید، حضرت امام (ره) در اینجا یک فروعی را بیان کرده‌اند و فرموده اند: اگر این آدم مرد و ذکر بوده و زنی هم داشته، حالا که معالجه کرده و تغییر جنسیت پیدا کرده و تبدیل به زن شده، تکلیف زن قبلی‌اش چه می‌شود؟ یک فروعی را در اینجا آورده، در حالی اینکه این فروع سالبه به انتفاء موضوع می‌باشند. چرا؟ چون ما یک چنین چیزی را نداریم، ولذا حضرت امام (ره) ناچار است که این فروع را روی قسم اول ببرد و حال آنکه قسم اصلاً وجود خارجی ندارد.

بنابراین،‌در تنظیم این فروع حقش این بود که یک کارشناسی انجام بگیرد که این فروع در قسم دوم ذکر می‌شود و حال آنکه مربوط به صورت اول است.

در هر حال اگر آقایان این فروع را در «تحریر الوسیله» می‌خوانند، باید همه اینها را به همان قسم اول بر گردانند.

بله، اگر واقعاً مردی، در اثر عملیاتی تبدیل به زن شد، تکلیف زنش چه می‌شود، یا اگر زن بود، و با انجام عملیاتی تبدیل به مرد شد، تکلیف شوهرش چه می‌شود، و هکذا تکلیف مهریه‌اش چه می شود، تمام این فروض و فروع را باید روی قسم اول ببریم که (قسم اول) شبیه عنقای مغربی است که وجود خارجی ندارد و هرگز امکان پذیر نیست.

فرض کنید پزشک و دکتری است که مقید به مسائل اخلاقی نیستند ولذا جوانی را با دادن داروها و دواهای خاصی کاری کردند که این جوان مو در بیاورد، بجای اینکه با دو پا راه برود، با چهار پا راه برود و مو نیز در بیاورد مانند میمون، این جوان به ظاهر میمون می‌شود، ولی در واقع همان انسان قبلی است، ‌همان گونه که اگر در اثر دارو، و دوا ظاهر فرق کند، اما باطن را عوض را نکند، این انسان است که به صورت میمون در آمده و الا میمون واقعی نیست، عیناً مردی را که به واسطه دوا و داروی تغییراتی در دراعضایش انجام داده‌اند، اما هویتش محفوظ است، مثل همان جوانی است که به وسیله دارو علی الظاهر تبدیل به میمون شده است که در واقع میمون نیست.

قسم سوم

تا کنون بحث ما در باره کسی بود که بیش از یک دستگاه تناسلی نداشت، اگر مرد بود فقط دستگاه تناسلی مرد را داشت، اگر زن بود فقط دستگاه تناسلی زن را داشت، اینک بحث ما در باره کسی است که دو دستگاه تناسلی دارد، یعنی هم آلت رجلیت را دارد و هم آلت مرأة را، که به این جور «آدم ها» خنثی می‌گویند و خثنی هم بر دو قسم است:

‌1: خنثای غیر مشکلة، یک خنثایی داریم که می‌توانیم هویت او را تشخیص بدهیم، یعنی کسانی هستند که این افراد را می‌شناسند و هویت آنها را تشخیص می‌دهند:

الف؛ ‌گاهی از طریق بول آنها را می‌شناسند، خنثی بول که می‌کند آیا از طریق آلت رجلیت بول می‌کند یا از طریق آلت انوثیت، از هر مجرایی که بول کند، معلوم می‌شود که هویت او همان است.

‌البته این یک راهی است که در روایتی از امیر المومنین علی ع نقل شده است.

ب؛ راههای دیگر نیز برای شناخت هویت خنثی وجود دارد.

‌اگر واقعاً طبیب و پزشک بتواند هویت واقعی این آدم را تشخیص بدهد، می‌تواند آن عضو زاید را قیچی کند و از بین ببرد، و این کار، قهراً تغییر در خلق الله هم محسوب نمی‌شود، خلق الله اولی است، بلکه معلوم می‌شود که این یک غده زیادی است که باید به وسیله جراحی از بین برود، اگر در واقع زن است، آلت ذکوریت زاید است و باید از بین برود، و اگر در واقع زن است، آلت انوثیت را قیچی می‌کند.

اگر این گونه باشد، یعنی طرف خنثای غیر مشکله باشد، هیچ مانع و ‌مشکلی ندارد، یعنی از بین بردن دستگاه زاید، از نظر شرعی منعی ندارد.

خلاصه اینکه: اگر این آدم دو آلت و دو دستگاه تناسلی دارد و با قرائنی هویت او را تشخیص دادیم، در چنین صورتی، طبیب می‌تواند اقدام کند و با عمل جراحی کار او را یکسره نماید، که این وضع او از نظر جنسیت کاملاً روشن بشود ( إمّا یظهر أنّه رجل و إمّا یظهر أنّه امرأة).

قسم چهارم

2: خنثای مشکله،‌ قسم رابع همانند قسم سوم است، یعنی طرف دو آلت و دو دستگاه تناسلی دارد، نه زن بودنش روشن است که با زن ها زندگی کند و نه مرد بودنش روشن است که با مرد ها زندگی نماید، یعنی هر گونه آزمایش‌ها را نسبت به او انجام بدهیم و به کار بگیریم، نمی‌توانیم هویت او را تشخیص بدهیم، در چنین فرضی این آدم (خنثای مشکله) ناچار است که خودش را هم از زنان و هم از مردان بپوشاند. چرا؟ چون علم اجمالی دارد که یا این طرف حرام است یا آنطرف، اگر علم اجمالی منجز است، باید از هردو طرف اجتناب کند، ‌فقط اکتفا کند به محارم، به محارم خودش اکتفا کند، خواه محارم زن باشد و خواه محارم مرد.

پرسش

ممکن است کسی بگوید که این کار برای این آدم (خنثای مشکل) حرج‌ آور است، چه رقم زندگی کند در حالی که نه مرد ها را ببیند و نه زن ها را، و فقط اکتفا کند به محارم.

پاسخ

جوابش این است که چاره‌ای جز این نیست، مگر اینکه واقعاً خیلی حرجی بشود، آنوقت است که:« الضررویات تتقدر بقدرها»، بعید نیست که اگر خیلی زندگی برایش سخت بشود، به مقدار ضرورت برای این آدم حلال باشد.

وظیفه خنثای مشکله
وظیفه این آدم (خنثای مشکله) این است که هم از مردان اجتناب کند و هم از زن‌ها، این بر چه اساس است؟ بر اساس این است که خنثای مشکل، طبیعت ثالثه نیست، بلکه یا ذکر است یا انثی، یعنی در واقع یا مرد است یا زن، از آیات قرآنی استفاده می‌شود که بشر دو قسم بیشتر نیستند، یا ذکرند یا انثی.

بله، اگر بگوییم خنثای مشکل طبیعت ثالثة، کارش آسان می‌شود، اما از آیات استفاده می‌شود که خنثای مشکل طبیعت ثالثه نیست، بلکه یا مرد است یا زن، منتها ما راه کشفش را نداریم، راه شناختش را نداریم. به بیان دیگر، بین ما و واقعیت او ستر و پوششی است، ستاری است والا طبیعت ثالثه نیست.

البته برخی ممکن است بگویند که: خنثای مشکل طبیعت ثالثه است، یعنی نه زن است و نه مرد، اگر این نظریه درست باشد، آن وقت احکامش عوض می‌شود.

ولی این نظریه، بر خلاف آیات قرآنی می‌باشد، چون از آیات قرآنی استفاده می‌شود که ما طبیعیت ثالثه نداریم، از کدام استفاده می‌شود که خنثای مشکل طبیعت ثالثه نیست؟

از این آیات مبارکه:

1: « فَاسْتَجَابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّي لَا أُضِيعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ فَالَّذِينَ هَاجَرُوا وَأُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَأُوذُوا فِي سَبِيلِي وَقَاتَلُوا وَقُتِلُوا لَأُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيئَاتِهِمْ وَلَأُدْخِلَنَّهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ ثَوَابًا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَاللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الثَّوَابِ» [2]

معلوم می‌شود که تمام « مِنْكُمْ» ها «إمّا ذَكَرٌ أَوْ أُنْثَى»، خنثای مشکل هم از دو قسم خارج نیست یا در واقع مرد است یا زن، یعنی طبیعت ثالثه نیست.

2: «فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَينِ الذَّكَرَ وَالْأُنْثَى»[3] 3: «وَأَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَينِ الذَّكَرَ وَالْأُنْثَى» [4]

4: «مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيينَّهُ حَياةً طَيبَةً وَلَنَجْزِينَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا كَانُوا يعْمَلُونَ» [5]

از این آیات معلوم می شود که ما طبیعت ثالثه نداریم و لذا خنثای مشکله یا باید احتیاط تام بکند و یا تبعیض در احتیاط قائل بشود، شیخ انصاری می فرماید باید احیتاط تام بکند، این خوب است، منتها اگر خیلی حرجی باشد، تبعیض در احتیاط را انجام می دهد و اشکال هم ندارد.

ما خلاصه احکام خنثی را از کتاب رسائل آورد‌ه‌ایم، مثلاً، در نماز مخیر است بین جهر و اخفات، و الا باید بگوییم بجای هفده رکعت نماز، سی و چهار رکعت نماز بخواند، احکامش را آوردیم، این آدم (خنثای مشکله) حق ندارد ازدواج کند، نه با مرد و نه با زن، یعنی احتیاط تام بکند، اگر احتیاط تمام ممکن است، احتیاط تام بکند و الا تبعیض در احتیاط کند.

نکته‌ پایانی

مرحوم علامه یک عبارتی دارد که هرکس آن را زود ترجواب بدهد، ذوق فقهی او برای ما محرز است.

عبارت علامه این است: « إذا دخل الذکر علی الخنثی و الخنثی بالأنثی، وجب الغسل علی الخنثی دون الذکر و الأنثی»

هنگامی که باب را برای محاکمه در تبریز گرفتند، یکی از علما به او گفت این عبارت را برای ما معنی کن.

اما خنثی هم داخل است و هم مدخول است (یعنی در این عبارت جناب خنثی، هم فاعل واقع شده و هم مفعول) دخل الذکر علی الخنثی، پس «خنثی» مدخوله واقع شد، و الخنثی علی الأنثی، پس «خنثی» در این فراز داخل کنند و فاعل واقع شد، قطعاً غسل بر این خنثی واجب است، چون اگر زن بوده، مدخوله واقع شده، چون مرد بر او داخل کرده، واگر در واقع مرد بوده، به زن داخل کرده.

اما نسبت به مرد غسل واجب نیست ( البته در صورتی منی بیرون نیاید و فقط دخول انجام گرفته باشد). چرا؟ زیرا احتمال دارد که این آلت نباشد، بلکه یک سوراخ زایدی باشد، یعنی معلوم نیست که دخول در فرج باشد، لعلّ این سوراخ زاید و اضافی باشد. و هکذا بر زن هم غسل واجب نیست. چرا؟ چون معلوم نیست که این آلت خنثی، آلت ذکر و مرد بوده، ولذا می‌گوید:

« إذا دخل الذکر علی الخنثی و الخنثی بالأنثی، وجب الغسل علی الخنثی دون الذکر و الأنثی».

اشکال

بالأخره علم اجمالی را چه کنیم، چون این دو نفر علم اجمالی دارند که یا غسل بر اولی واجب است (اگر این زن بوده)، یا غسل بر سومی واجب است اگر این مرد بوده، علم اجمالی داریم که:« وجب الغسل إمّا علی الأوّل، أو علی الثالث»؟

جواب

بالأخره علم اجمالی را چه کنیم، چون این دو نفر علم اجمالی دارند که یا غسل بر اولی واجب است (اگر این زن بوده)، یا غسل بر سومی واجب است اگر این مرد بوده، علم اجمالی داریم که:« وجب الغسل إمّا علی الأوّل، أو علی الثالث»؟
جواب

جوابش این است که این علم اجمالی منجز نیست. چرا؟ چون این علم اجمالی راجع به من است، من باید بدانم، و الا این دو نفر می‌گویند یا غسل بر من واجب است یا بر آن دیگری ، این علم اجمالی منجز نیست، علم اجمالی در جایی منجز است که جناب« مکلّف» واحد باشد، اینکه یا غسل بر او واجب است یا بر من، این علم اجمالی منجز نیست.

متن پیشرو تحقیقی در واژة «الزَّحْف» در روایت «… اجْعَلْ شَرْطَكَ زَحْفاً …» است که توسط نویسنده محترم حضرت حجت الاسلام سجاد عبدالامیر محقق و پژوهشگر علوم اسلامی نوشته شده است.

متن این پژوهش را می توانید از بخش زیر دانلود نمایید:

لازم به ذکر است که این پژوهش توسط واحد پژوهش موسسه طبنا ویرایش و در نهایت منتشر شده است، که توجه شما را به این پژوهش جلب می نماییم.

بسم الله الرحمن الرحیم

انواع شرط (تیغ زدن در حجامت)!
می توان سه ویژگی اصلی برای شیوة شرط یا همان تیغ زنی در حجامت بر شمرد:

1. سرعت (تندی یا کندی نشتر زدن).
2. طول (کوتاهی یا بلندی زخم نشتر).
3. عمق (سطحی یا عمیق بودن زخم نشتر).

بر اساس این سه ویژگی، 8 نوع مختلف از نشتر زنی (یا همان تیغ زدن) قابل تصوّر است:

1. کند و بلند و عمیق.
2. تند و بلند و عمیق.
3. کند و کوتاه و عمیق.
4. تند و کوتاه و عمیق.
5. کند و بلند و سطحی.
6. تند و بلند و سطحی.
7. کند و کوتاه و سطحی.
8. تند و کوتاه و سطحی.
   از میان این انواع، نوع اوّل (یعنی کند و بلند و عمیق) آزار دهنده ترین، و نوع هشتم (یعنی تند و کوتاه و سطحی) کم آزار ترین حالت تیغ زدن برای محجوم است.

بررسی روایت!
در کتاب شریف «الخصال»، در باب «ما جاء في يوم الخميس‏»، روایتی از قول امام صادق ع وارد شده است. بخشی از این روایت به شیوة کشیدن نشتر در حجامت مربوط است. حضرت به غلام خود که مشغول حجامت آن حضرت است، می فرماید: « … اجْعَلْ شَرْطَكَ زَحْفاً … » . یعنی نشتر خود را به صورت «زحف» بر پوست بکش.
تمام مطلب در این عبارت، در فهم معنای واژة «الزَّحْف» خلاصه می شود. اهمّیّت فهم این واژه وقتی بیشتر می شود که بدانیم در میان روایات متعدّد حجامت، عبارت دیگری که به شیوة نشتر زدن و نوع تیغ زدن بپردازد یافت نمی گردد. بنابراین اگر کسی روایت مذکور را بپذیرد و بخواهد بر مبنای آن عمل کند – البته با صرف نظر از نظر حکما و اطبای متقدم در نوع و شکل نشتر زنی، که بدون شک برای طبابت این امر باید لحاظ شود – باید مطمئن گردد که مفهوم عبارت مورد اشاره را به خوبی فهمیده است. چون در غیر این صورت ممکن است حجامت را که رکن رکین طبّ قدیم و شیوة بی بدیل درمانی در این طبّ است، به صورت نادرست انجام داده باشد.

یک برداشت غلط!
برخی از مدعیان طب اسلامی واژة «الزَّحف» را به معنای «خزیدن» گرفته اند و بر این مبنا استنباط کرده اند که زدن نشتر باید مانند خزیدن یک خزنده، سه ویژگی داشته باشد:

1. کند باشد.
2. بلند باشد.
3. سطحی باشد.
   ایشان اینگونه استدلال می کنند که همانگونه که خزنده ها، آرام روی زمین می خزند، پس تیغ حجامت را نیز باید آرام و به کندی روی محل حجامت کشید و اگر کسی تیغ را به سرعت در محل حجامت قرار دهد خلاف روایات عمل کرده است.
   همچنین همانگونه که خزنده ها بعد از خزیدن یک رد بلندی از خود روی زمین به جای می گذارند، پس تیغ حجامت نیز باید کشیده و بلند باشد. به همین دلیل مثلا اگر کسی تیغ حجامت را به طول نیم یا یک سانتی متر بر محل حجامت وارد کند، در واقع خلاف روایات عمل کرده است.
   همچنین حالت سومی که از خزیدن متصور است سطحی بودن خزیدن است، به همین دلیل تیغ حجامت به هیچ عنوان نباید عمیق زده شود، به همین دلیل اگر کسی به دلیل خاصی تیغ حجامت را عمیق تر از حالت عادی وارد نماید از نظر ایشان خلاف روایات عمل کرده است.

نقد دلالی این برداشت!
بر فرض اینکه که بپذیریم واژة «الزَّحف» به معنای خزیدن است، این معنا تنها می تواند صریح در سطحی بودن باشد و دلالتی بر بلندی و یا کندی ندارد. زیرا حرکت خزنده می تواند کوتاه یا سریع نیز باشد و در عین حال باز هم بدان اطلاق خزیدن گردد. پس این معنا فقط دلالت دارد بر اینکه حرکت نشتر بر روی پوست باید سطحی باشد؛ اما از بیان طول زخم نشتر (یعنی کوتاهی یا بلندی آن) و یا سرعت نشتر (یعنی سریع یا آرام زدن تیغ) این روایت ساکت است و برداشت چیزی جز سطحی بودن از آن جفا در حق روایات است.

همچنین برداشت دیگری که از این واژه می شود – برفرض که بپذیریم واژه «الزَّحف» به معنای خزیدن استعمال شده است – این است که تیغ حجامت مانند سوزن زدن نباشد و کمی روی پوست کشیده شود. بعد از معنای «سطحی بودن تیغ» این نیز به ذهن متبادر می شود که وجه شبه در خزیدن یک خزنده و تیغ زدن یک حجام این است که تیغ حجامت باید کمی روی پوست کشیده شود (در واقع صرف زدن نباشد و در بلندی و کندی آن لفظ ساکت است). لازم به ذکر است این بدان معنا نیست که حجام تیغ حجامت را، مثلا از بالا تا پایین محل محجمه، آن هم به اندازه حدودا 10 سانتی متر بر بدن بیمار وارد کند.)

نقد تطبیقی
بنابر برداشت مدعیان طب اسلامی (یعنی همان کشیدن نشتر کند، آرام و سطحی و کشدار)، طبیعی است که در چنین شیوه ای، محجوم درد و سوزشی به یادماندنی را متحمّل می گردد. نیز ردّ زخم حجامت (خصوصاً در مواضع حسّاسی چون صورت) ممکن است بیشتر باقی بماند. اینجا این پرسش پیش می آید که آیا عملی یداوی چون حجامت، که برای صحیح و سقیم، و به صورت عمومی و موضعی، و برای کودک و پیر و جوان توصیة اکید شده است، آیا می تواند به صورت دردآور و مُزجع تجویز شده باشد که خاطرة آن همیشه در ذهن بماند و مردم از انجام آن احتراز نمایند؟! و با توجّه به آنکه حجامت فقط یک راهکار درمانی نیست و به عنوان یک دستور بهداشتی و پیشگیرانه نیز توصیه شده، و اسلام عزیز هم دین سهله و سمحه است، و خداوند متعال هم در تشریع و تکوین خود امر مشقّت آور را روا نمی دارد، آیا می توان به چنین برداشتی از واژة مورد بحث که مستلزم میزانی از عسر است قانع شد؟!

پاسخی که ممکن است به این پرسش داده شود این است که: «ما مصلحت امر و نهی روایات را نمی دانیم و ممکن است حکمت و فایدة این نوع نشتر زدن زجر آور، در همان زجر و وجع آن باشد. اصلاً ای بسا وقتی چنین درد و سوزشی در محلّ حجامت رخ می دهد، برخی غدد بدن هورمونی را وارد خون نمایند که تمام یا اکثر نفع حجامت، به آزاد شدن همان هورمون باشد. یا شاید درد و سوزش محلّ حجامت باعث شود گلبول های سفید بیشتری در محلّ زخم جمع شوند و مانع ورود و هجوم عفونت ها از راه خراش حجامت به بدن گردند. و یا هزار و یک مصلحت دیگر که ما از آن بی اطلاعیم و فقط معصوم می داند».

اینطور پاسخ های ایمان گرایانه به پرسش مطروحه، هرچند غیر عاقلانه نیست، اما فقط در حدّ احتمال است و باید توانایی انطباق با روح قوانین اسلامی و نصوص محکم را داشته باشند. این پاسخ ها تنها در صورتی قابل پذیرش می باشند که بتوان اطمینان نمود که روایت مورد بحث، افادة کندی و بلندی می کند. در غیر این صورت اصل آن است که نباید محجوم را مورد آزار قرار داد و سنّت حسنة حجامت را به خاطره ای دردناک و ترسناک تبدیل نمود. و حتی بعید هم نیست که از قضا سرکنگبین صفرا فزاید و اساساً چنین شیوة آزار دهنده ای برای حجامت، نه تنها اثر بخشی نداشته باشد، که از سویی باعث واکنش منفی بدن و نفی برخی فوائد جسمی حجامت گردد، و از سوی دیگر نیز نوعی اضطراب و بحران روحی برای محجوم و بیمار پدید آورد که از خود بیماری ضررش کمتر نباشد. در صورتی که نتوانیم این نظریّه را بر قوانین کلّی اسلام تطبیق دهیم، طبعاً اجازة تبعیّت از آنرا نخواهیم داشت و باید نوع هشتم از نشتر زنی را که کمترین آزار را برای بیمار دارد تجویز نماییم (یعنی سریع، کوتاه و سطحی)

نقد لغوی!
حال وقت آن رسیده است که به معنای مصدری و برخی مشتقّات واژة «الزَّحْف» بپردازیم تا درک دقیقی از آن پیدا کنیم. با دقّت در صروف مختلف این واژه می توان پی برد که دو نوع معنا در بطن ریشة آن خوابیده است:
معنای نوع اوّل: خزیدن و کند حرکت کردن.
زَحَفَ: روی زانوها یا بر روی کپل هایش آهسته آهسته به جلو خزید.
زَحَفَ الشَّیئَ: آن چیز را با کندی و آهستگی به سوی خود کشید.
الزَّواحِف: خزندگان.
معنای نوع دوّم: خسته شدن از حرکت و درماندن از طیّ مسیر طولانی.
زَحَفَ البَعیرُ: شتر خسته و مانده شد.
الزُّحفَه: کسی که خیلی به سفرهای نزدیک می رود و به جاهای دور نمی رود.

طبق معنای نوع اوّل، عبارت « … اجْعَلْ شَرْطَكَ زَحْفاً … »، بدین معناست: «نشتر خود را به کندی و با حالت خزیدن بر روی پوست بکش، نه با سرعت و عجله». همانطور که گفتم، این همان حالت نوع پنجم است: «کند و بلند و سطحی».

اما بنا بر معنای نوع دوّم، عبارت مذکور را باید اینگونه معنا کرد: «نشتر خود را به کوتاهی بر روی پوست بکش؛ مانند شخصی که در میانة راه از حرکت کردن خسته می شود و از ادامة راه باز می ایستد؛ نه آنکه آنرا تا آخرین حدّ دایرة حجامت ادامه دهی و جای زخم را طولانی کنی».
از این گزاره فقط می توان کوتاهی را استنباط نمود و دربارة سرعت و عمق ساکت است. پس در سرعت و عمق، به اصل مراجعه می نماییم و گزینة «تند» و «سطحی» را اخذ می نماییم که به انضمام گزینة «کوتاه»، حالت هشتم شکل می گیرد: «تند و کوتاه و سطحی».
اگر فرض کنیم هیچ روایتی در زمینة شیوة نشتر زنی در حجامت نداشته باشیم و هیچ توصیه ی طبی از حکما هم در هیچ کتابی وجود نداشته باشد، علی القاعده حق نداریم به هیچکدام از هفت حالت اوّل نشتر بزنیم. زیرا بلند بودن محلّ زخم نشتر، یا کند بودن عملیّات نشتر زدن، و یا عمیق بودن آن، موجب آزار محجوم است. و اصل بر آن است که محجوم باید هر چه کمتر آزار ببیند. و این اصل مورد خدشه قرار نمی گیرد، مگر آنکه از روایات ثابت گردد خلاف آن به مصلحت محجوم است. در سنّتی چون حجامت که طبق برخی نقل ها بیش از 100 روایت دربارة آن وجود دارد، طبعاً اگر دربارة استثناء اصل در شیوة نشتر زنی، مصلحتی وجود می داشت، به صراحت در روایات می آمد.

نظر علّامه مجلسی (ره)
و اما علّامة مجلسی (ره) در کتاب بحار در ذیل این روایت می فرماید: «و اجعل شرطك زحْفاً أي أسرِع في البضع و استعمال المِشرط» . از این سخن علّامه معلوم می شود که ایشان اتّفاقاً واژة «الزَّحْف» را به معنای تندی گرفته است، نه کندی! البته این روایت هیچ اشاره ای به سرعت (تند یا کند بودن) در نشتر زدن ندارد و از بیان آن خاموش است. پس منطقی نیست که این فراز روایت را به معنای تندی بگیریم. اما شاید جناب علّامه منظورش تعیین سرعت هر یک بار نشتر زدن نبوده و می خواسته سرعت کلّ عملیّات نشتر زنی در یک حجامت را مورد اشاره قرار دهد. به عبارت دیگر وقتی طبق عبارت مورد بحث، طول مسیر حرکت نشتر در هر بار نشتر زدن کوتاه گردد، علّامه اینگونه نتیجه می گیرد که طبعاً فاصلة زمانیِ میان هر بار نشتر زدن با بار بعدی هم کوتاه می گردد و سرعت کلّ عملیّات نشتر زنی افزایش می یابد.

به هر حال علّامه مجلسی هم عبارت مورد بحث را به معنای کند و آرام کشیدن نشتر بر روی پوست محجوم نگرفته است و این مؤیّد نظر ماست.

متن پیشرو پیرامون منبع شناسی روایات طبی و رویکرد بعضی از معاصرین در مورد مسأله حاشیه برانگیز جریان مدعی «طب اسلامی» است که در حدود سال 96 در کانال تلگرامی و وزین «غلو پژوهی» منتشر شده است. (می توانید این یادداشت را از لینک زیر نیز دانلود نمایید:)

پیش از ارائه مقالات، یادآور شویم که با توجه به پراکنده بودن مقالات مذکور در این کانال، لازم دیدیم برای باز نشر و ماندگاری بیشتر این مقالات ارزشمند بار دیگر به صورت منسجم و یکجا آنها را منتشر نماییم. بدیهی است که برای انسجام سازی مقالات پراکنده، گاها نیاز به کمی تلخیص و یا اندکی تصرف و جابجایی متن می باشد، لذا متن پیشرو نیز با اندکی تغییر و تصرف، عینا از کانال مذکور بازنشر شده است.
لازم به ذکر است این متن نه بنای دفاع از طب جدید را دارد، و نه بنای تخطئه تمام روایات طبی! آن چه مد نظر ماست، تأکید شدید بر لزوم بازبینی در روش استفاده از روایات طبی است که پیشتر، به خوبی مورد فحص و بررسی قرار نگرفته است. این مطلب دو جهت مهم دارد:
نخست آنکه ورود اهل دین به حیطه علوم تجربی بدون احاطه و تخصص کافی، آن هم با نام دین و اسلام، زمینه ساز نگرش منفی عموم به دین می شود.
دوم، کثرت نقل داستان ها و آمارهای شدیداً مشکوک توسط برخی از داعیه داران طب اسلامی با تأکید بر تخطئه دیگر متخصصین این رشته ها که خود تعهد و صداقت برخی از این اشخاص جریان ساز را مورد تردید قرار می دهد!
لذا شما را به مطالعه این مقاله دعوت می نماییم.

—————————————————————————–

بررسی های سندی و علوم اسلامی
گرچه بررسی سندی و اعتبار سنجی و دلالی در زمینه فقه و نیز کلام مقارن امر بسیار رایجی بین فقها در دوران مختلف است، اما در بسیاری از دیگر رشته های علوم دین، این بررسی ها شديدا ناکافی است. با این نقصان نیک روشن است، که روایات فرق مختلف بدون گزینش صحیح مجال ورود به کتب متاخرین یافته اند. به طور ویژه اخبار عامه در تاریخ، صوفیه در اخلاق، فرق باطنیه در برخی فروعات تفسیر و عقاید و طب و… البته این نه بدان معناست که اخبار این فرق یکسره نامعتبر است، بلکه نشان می دهد که بررسی های رجالی و اعتبار سنجی در علوم غیر فقه مانند روایات طبی، ضرورت بیشتری یافته است.
چه آنکه در فقه شیعه گذشته از تداول بررسی های سندی، اهتمام به اجماعیات و متیقن های روایی موجب شده که حتی بسیاری از آن دسته فقها که چندان سندگرا نیستند، در موضع تعارض، از برخی اختلافات برکنار باشند.
البته علم رجال به عنوان یک ملاک در فقه نیز همواره جایگاه خود را دارد. اما متکفلین این علم در حوزه کم شمار اند. ضمن آنکه به همان اندک هم گاه به خاطر بررسی های اعتبار سنجی نامأنوس آنان در غیر فقه سوء ظن به وجود آمده است. خصوصاً از این جهت که بسیاری از رشته های علوم اسلامی مستقیماً نیازمند مبنایی رجالی و اعتبار سنجی هستند، چه متخصصین و چه بسیاری از افراد که در این علم تخصص ندارند، در مورد آن اظهارنظر می کنند. و پر واضح است که بسیاری از حوزویان غیر متخصص، شخصیت های اثر گذاری هستند. این است که در این رویکرد ها به نگرش منفی نسبت به این علم در میان بسیاری دامن می زند.
چاره کار هم التزام به تخصص گرایی است. نه آنکه هرکس خود را عالم جامع الشرائط تمام رشته های علوم اسلامی بداند.

جریان مدعی «طب اسلامی»
روایات طبی گنجینه بسیار ارزشمندی از معارف است که بی شک استفاده صحیح از آنها در کنار آشنایی با قواعد طب نیازمند احاطه به مبانی فقه الحدیثی و اعتبارسنجی است. که البته تجویزهای پزشکی مستند به این معارف، بدون احاطه کافی بر جوانب این علوم می تواند زمینه بدبینی عموم به معارف شود! خصوصاً آنکه منابع این روایات با وجود همه گستردگی کمتر مورد پژوهش های دقیق و جامع قرار گرفته است. در این جا برخی از مصادر طبی فریقین قابل ملاحظه است:
از یکی از مطرح ترین داعیه داران طب اسلامی نقل شده است که ایشان گفته اند در روایات طبی داعیه بر جعل نیست! در مصاحبه ای از آقای عباس تبریزیان آمده است:
«طب اسلامی نسبت به طب یونانی و اثرش بیشتر، و از هر جهت کاملتر است؛ زیرا تحریف نشده است. ما سند داریم نسبت به هر دارویی ولی در هیچ طب دیگری سند وجود ندارد. در طب شیمیایی هیچکس نمی تواند بگوید این دارو برای کیست.» (نسخه های پیشگیری و درمان آیت الله تبریزیان، ج3 ص66 و مصاحبه با مجله 9دی)
البته اگر کسی با آثار و دروس ایشان آشنا باشد، ابداً انتظاری غیر از این ندارد. و لذا ایشان عملاً خود را از بررسی های سندی روایات این موضوع تقریباً به کلی بی نیاز دانسته است!
اما حقیقت امر چیزی غیر از اعتقاد ایشان است. گذشته از روایات طبی معتبر مانند الکافی و المحاسن و برخی آثار شیخ صدوق (که البته در همان ها هم بررسی سندی بی اهمیت نیست.) باید گفت بسیاری از روایات طب در منابع غلات یا متهمین به غلو است و البته شناخت انگیزه های جعل و تحریف نیز مطلبی است که جز با احاطه بر مباحث مفصل تاریخی، رجالی، جریان شناسی، مصدرشناسی و خصوصاً روایات معتبر در این معانی شناخته نمی شود و سزاوار نیست هرکس با تخصص در رشته ای خاص خود را از ارزش این بررسی ها بی نیاز بپندارد.

اما شناخت اجمالی منابع نامعتبر یا ضعیف روایات طبی:

1. طب الأئمه منسوب به فرزندان بسطام.
   استاد حسن انصاری در تحقیقی و با قرائن بسیار در اصالت اسناد کتاب و صحت انتساب کتاب به فرزندان بسطام تردید کرده است. ما نیز در تحقیقی اثبات کرده ایم که قطعاً مؤلف نسخه موجود این کتاب شخصی غیر از فرزندان بسطام است. هم چنین ضعف شدید اسناد کتاب، وجود روات اختصاصی غلات در اسناد مانند برسی، ارمنی، جابر بن حیان و… یا سران آنان مانند مانند ابو الخطاب و ابن مهران، و بعضی از عقاید متفرد غلات حاکی از ارتباط مؤلف با جریان های غالی است.

2- رساله ذهبیه منسوب به امام رضا ع.
اظهارات سطحی شیخ عباس تبریزیان درباره رساله ذهبیه:
“امروزه متاسفانه شیعیانی که مدعی تشیع هستند… قدر رساله‌ی ذهبیه را نمی‌ شناسند… رساله‌ی ذهبیه سندهای معتبری دارد و از جهت متنی هم بالاترین مطالب را دارد. هرکس که تخصصی در علم طب داشته باشد می‌فهمد که این کتاب کلام انسان عادی نیست بلکه کلام معصوم (ع) است.
علماء مانند علامه عسکری سند این کتاب را تایید کردند و بنده سند این کتاب را بررسی کردم و مشکلی ندارد. اگر یک راوی آن متهم به «غلو» است؛ روات معتبر دیگر وجود دارند. «غلو» ارتباطی به طب ندارد زیرا حجامت و فصد و سبک زندگی ارتباطی به غلو ندارد. سند رساله‌ی ذهبیه از سند نهج البلاغه معتبرتر است و می‌دانید قرآن هم روایت «حفص از عاصم» است و اگر بخواهیم رساله‌ی ذهبیه را نفی کنیم مشکلات دیگری در مبانی اعتبار کتب معتبر شیعه به وجود می‌آید خیلی چیزها زیر سوال می‌رود.
رساله‌ ی ذهبیه چیزی نیست که بشود بر آن خدشه وارد کرد و علماء زیادی رساله های متعددی در شرح رساله‌ی ذهبیه نوشته اند و شاید نسخه‌ی خطی از آن وجود دارد…” (تبریزیان ۹۶/۹/۳)

تأملی در این کلمات:
۱. ایشان نمی داند که تنها راوی رساله ذهبیه ابن جمهور است و ادعای اسناد متعدد معتبر توهمی بیش نیست.
۲. ایشان نمی داند که هر کس با طب قدیم آشنا باشد نظائر رساله ذهبیه را فراوان می یابد بلکه بعضاً عین مطالب رساله ذهبیه از طبیبان مسیحی چون ابن بختیشوع و ابن ماسویه و … روایت شده است؛ (نمونه شواهد مطلب مثلاً در حواشی رساله ذهبیه به تحقیق محمد مهدی نجف از مصادری چون زاد المعاد ابن القیم الجوزی گرد آمده است.) پس چگونه متن آن دلیل بر عصمت نویسنده است؟! بگذریم از مواردی از این رساله که صدور آن از معصوم به غایت بعید است.
۳. ایشان نمی داند که اتهام غلو و تخلیط به اولین و تنها راوی کتاب وارد است؛ (ر.ک به نجاشی، رجال، ص337؛ طوسی، الفهرست، ص413 و به نقل از صدوق؛ ابن غضائری، رجال، ص92) پس چگونه مدعی است روات معتبر دیگر دارد؟!
اما نوشته علامه عسکری در دوران جوانی ایشان نیز توان صحت کتاب را ندارد، و مستند ادعای صحت کتاب نزد ایشان همین سند فعلی کتاب و گمان وجود سندی دیگر است!
فارغ از متهم بودن ابن جمهور، کتاب او به سند متصل و معتبر به ما نرسیده و نسخش اختلاف دارد. اما انتساب آن به نوفلی هم ناشی از تحریف در نسخه است. چنان که از مقایسه با نسخ دیگر بر می آید، «ابومحمد الحسن بن محمد النوفلی» تحریف شده «ابومحمد الحسن بن محمد العمی» است که این رساله را از پدرش محمد بن جمهور العمی نقل می کند.
۴. ایشان نمی داند که نهج البلاغه از روایات متعدد با اسناد مختلف تشکیل شده و سند هر روایت آن با دیگری متفاوت است پس چگونه می گوید سند رساله ذهبیه از سند نهج البلاغه قوی تر است؟!!
۵. ایشان نمی داند که قرآن تنها به روایت حفص از عاصم نیست بلکه به طرق بسیار زیادش متواتر است و با رساله ذهبیه که طریقی مجهول دارد قابل قیاس نیست؟!
۶. ایشان نمی داند که انگیزه های جعل روایت طبی زیاد است و اتفاقا غلات سابقه بدی در این زمینه دارند و بسیاری از آثار طبی را غلات جعل کرده اند.

3- توحید مفضل و رساله اهلیلجه.
در تحقیق آقای خدایاری قرائن خوبی بر عدم صحت انتساب کتاب توحید مفضل به امام صادق ع آمده است. در تحقیقی که از استاد محمد کاظم رحمتی ارائه کرده است نیز قرائن خوبی ارائه شده است که این کتاب نه اثر مفضل و نه اثر جاحظ، بلکه به احتمال قوی تر اثر یک نصرانی نسطوری است و در نقل نصیری کتاب او تحریف و بنام مفضل نام نهاده شده است.

4- فقه رضوی،
بنا بر جدیدترین تحقیقات ما بخش عمده نسخه موجود این کتاب برگرفته از نسخه تصحیح نشده کتاب التکلیف شلمغانی، غالی مشهور ملعون است که پیشتر در مورد او بحث کردیم. البته گرچه قطعاً این کتاب وضعیت بهتری نسبت به کتب پیش دارد، اما متفردات آن جدا بی اعتبار است.

5- دعائم الإسلام قاضی نعمان مغربی.
امروزه با دسترسی به آثار بسیار مؤلف شکی در اسماعیلی بودن او نیست و البته این کتاب شاید از بهترین آثار روایی باطنیه باشد، اما به مانند کتاب پیش متفردات آن اشکالات مهمی دارد.

6- مطالب منسوب به شخصیت جنجالی جابر بن حیان.

7- مرسلات متفرد قرون بعد که در آثار مختلفی یافت می شود. که بسیاری از آنان نیز از کتب عامه مانند طب النبی هستند که فراوان طرق آن نا معلوم است.

با فحصی در آثار و دروس آقای عباس تبریزیان به خوبی روشن است که گذشته از روایات صحیح و ضعیف السند منابع معتبر، منابع نا معتبر فوق غیر از مورد6 بخش زیادی از مطالب ایشان در برگرفته است.
بلکه عجیب تر این است که ایشان گاه روایاتی را ذکر می کند، که اصلاً معلوم نیست از کجا آمده (مانند نسخه های پیشگیری و درمان آیت الله تبریزیان، ج1،ص 35. شواهد متعدد در ادامه خواهد آمد.) و یا آنکه متن را شدیداً تحریف می کند.
در مواردی هم اقوال غیر معصوم (به تصریح سند) را با قول معصوم اشتباه گرفته است.
بی اعتنایی مؤلف به اسناد در موارد متعدد موجب آن شده است که در موارد تعارض اخبار گاه به وجه جمع هایی بسیار ضعیف متمسک گردد، که در نتیجه آن ادله معتبر به خاطر روایات ضعیف تاویل های نا به جا شود.
مثلاً به خاطر روایت نفی سرایت بیماری که سند و دلالت آن مبهم است، روایات روشن سرایت بیماری را بر وجه های بعیدی حمل کرده است. (نسخه های پیشگیری و درمان آیت الله تبریزیان، ج2، ص: 32 و 33 و با قدری تفاوت در دراسة فی طب الرسول، ص245. و نیز مباحث منشأ علم طب)
خصوصاً در نقل روایات غیر اسلامی و گزارش های طب جدید عموماً مصدر گفتار نا معلوم است. مثلاً در (ج1، ص37) در استدلال به اینکه اعتقاد اصل درمان است، بدون سند روایت کرده که ارسطو سقراط را با آبی که فکر می کرد سم است، کشت!

وقتی آقای عباس تبریزیان، فقط چیزی از رجال شنیده!

ایشان در جایی گفته اند:

“بنده اعتقاد دارم که کسانی که رمی به غلو می‌شوند توثیق هم دارند و غلو خدشه ای به وثوق آن وارد نمی‌کند. مثل جریان محمد بن سنان و سهل بن زیاد آدمی. سهل بن عبدالله حاکم بلا منازع در قم بود و سهل بن زیاد را متهم به غلو کرد و او را بیرون کرد اما وقتی سهل از دنیا رفت همین سهل بن عبدالله با پای برهنه در تشییع جنازه او شرکت کرد. حالا یا بخاطر پشیمانی بوده است یا چیز دیگری فهمیده است. خلاصه غلو باعث عدم وثاقت نمی‌شود.” (۹۴/۱۱/۶)

“محمد بن سنان را به غلو رمی کرده اند. داستانی در سهل بن زیاد آدمی است که سعد بن عبدالله (یکی از علماء قم) نمی‌دانم روی چه حساب و روی چه رقابتی او را تایید نکرد و گفت سهل بن زیاد غالی است. اما زمانی که محمد بن سنان فوت شد همین سعد پای برهنه در تشییع جنازه او حاضر شد. قمی ها تمامی بغدادی ها را رمی به غلو می‌کنند. نمی‌شود این اتهام به غلو را روی عدم توثیق قرار داد. شاید برای محمد بن سنان نیز چنین داستانی باشد. به اعتقاد بنده افرادی که به غلو متهم هستند معتبر هستند.” (۹۴/۱۰/۱۶)

گذشته از همه اشتباهات فاحشی که در این چند خط است، طلّاب تازه کار هم می دانند که اصل این ماجرا مربوط به “احمد بن محمد بن عیسی الاشعری” و “احمد بن محمد بن خالد البرقی” است نه سعد بن عبدالله و سهل بن زیاد!!!

آخر کسی که “سعد بن عبدالله” را از “احمد بن محمد بن عیسی” و “سهل بن زیاد” را “از احمد بن محمد بن خالد برقی” باز نمی شناسد چه حقی دارد که درباره اصول و فروع علم رجال نظر دهد؟!!

با همین علم و تبحّر است که در علم طب هم نظر می دهد و بر همه دستاوردهای طبی شرق و غرب می تازد؟!!

حقیقتاً و انصافاً بحث های رجالی و اعتبارسنجی جناب تبریزیان را نمی توان با ادعای اشتباه لفظی بودن توجیه نمود. ورود ایشان در این مباحث شدت ناآگاهی اش را فریاد می زند.

نقد وجه استناد آقای عباس تبریزیان به اخبار ضعیف.

بنا بر آنچه گذشت، باید دید استدلال ایشان برای استناد به روایات ضعیف، در موضوع کافی است؟

1.. اولاً در مورد انگیزه بر جعل در این موضوع، باید گفت چنانکه شیخ صدوق ره تصریح کرده و از فحص در کتب و اسناد فرق غلات روشن است، غلات شديدا داعیه دار بسیاری از علوم تجربی بوده اند. (إعتقادات الإمامية للصدوق، ص: 101 و من علاماتهم أيضا دعوى علم الكيمياء و لا يعلمون منه إلّا الدغل… و ص: 115. و نیز به مستندات مقاله جابر بن حیان مراجعه شود.) و در این راستا فراوان از آثار ادیان دیگر نیز بهره می برده اند.

البته گرچه این تکلف آنان شدیداً آمیخته به خرافات بوده، اما از روی فساد عقیده، علایق خود را رنگ دینی بخشیده، و بسیاری از تولیدات این رشته ها را به اهل بيت عليهم السلام نسبت می دادند.

غلات متأخر مانند شیخیه نیز چنین ادعاهایی دارند، به عنوان نمونه در بحثی که با برخی از آنان داشتم، مدعی بودند که پاسخگوی معضلات همه علوم از فیزیک و نجوم و… هستند!

انگیزه جامع تر نشان دادن مکتب خود به منظور جذب اهل مکاتب دیگر از عوامل مهم دست به دامن جعل و تحریف شدن این فرق است. در این زمینه قول شیخ مفید در مورد غلات نیز در خور توجه است. (أوائل المقالات؛ المؤتمر العالمی للشیخ المفید؛ ص67)

ترویج یک مطلب در جامعه از مهم ترین داعیه های عامی است که هر شخص سست دینی که چیزی را خود نوشته و دلبسته آن شده، بنام اهل بیت ع بر سازد، تا در جامعه رواج یابد. در این فرایند نام ائمه ع به جای مؤلف یک اثر، به مانند برند و مارک تجاری معتبر به جای برند های تقلبی عمل می کند!

در طول تاریخ بسیاری از فرقه ها و صنوف، از صوفیه و غلات تا نحویون و قراء و فلاسفه و اطباء و منتقدین این نحله ها برای تأیید روش خود مایل بودند، سلسله خود را به اهل بیت ع، خصوصاً و امیر مؤمنان و امام صادق علیهما السلام برسانند. به نظر می رسد، هنوز هم این داعیه از مهم ترین دواعی جعل است.

نمونه بسیار روشن و گسترده آثار منسوب به جابر بن حیان است که ظاهراً از امام صادق علیه السلام روایت می شود. جالب آنکه در دوره اخیر دوباره شخصی مانند ذبیح الله منصوری برخی رمان های خود را دوباره به نام امام صادق علیه السلام و جابر ساخت، و شهرتی یافت که با هیچ یک از دیگر آثارش به چنین شهرتی نرسیده بود.

در کنار انگیزه های عام، البته باید تحقیقی در مورد حدود تاثیر انگیزه های جزئی تر داشت. مثلاً رواج مواد بسیاری از داروها به نفع برخی مکاسب است و… هرچند که بدون شواهد قطعی نمی توان از این جهت گمانه زنی کرد. اما به هر حال برخی از نویسندگان شواهدی ارائه کرده اند، که نباید از مستندات آنان غفلت ورزید.

مطلب دیگر تحریف های مخل به معنای عمدی و غیر عمدی است، که مصادیق آن خصوصاً در اسناد نامعتبر خارج از حد شمارش است.

در برابر دعوی ساده انگارانه آقای عباس تبریزیان، اما عالم فرزانه، شیخ صدوق در إعتقادات الإمامية، ص: 115/ [44] باب الاعتقاد في الأخبار الواردة في الطب‏، می نویسد:

«اعتقادنا في الأخبار الواردة في الطب أنّها على وجوه: منها: ما قيل على هواء مكّة و المدينة، فلا يجوز استعماله في سائر الأهوية. و منها: ما اخبر به العالم- عليه السّلام- على ما عرف من طبع السائل و لم يتعد موضعه، إذ كان أعرف بطبعه منه. و منها: ما دلّسه المخالفون في الكتب لتقبيح صورة المذهب عند الناس. و منها: ما وقع فيه سهو من ناقله. و منها: ما حفظ بعضه و نسي بعضه.»

سپس معانی برخی از اخبار طبی را توضیح می دهد. این احتمالات بسیار مهم و قابل توجه است. اما در آثار آقای تبریزیان که مدعی فقاهت است، چندان به این جهات اعتنا نمی شود.

2. دومین چیزی که ایشان برای استناد به روایات ضعیف از آن کمک گرفته است، آثار تجربی نسخه روایات ضعیف است. که البته چند اشکال دارد، نخست آنکه اثر تجربی یک داروی روایی، صدور آن را از معصوم ع ثابت نمی کند. زیرا چنانکه گذشت منعی ندارد برخی تجارب خود را به نام گفته امام معرفی کنند. بنابراین مستند برای مدعای ایشان، یعنی اسلامی بودن طبشان کافی نیست. خصوصا آنکه ایشان مدعی است: «پیشرفت پزشکی جدید نتوانست در عمل کاری برای مردم انجام دهد.» (نسخه ها، ج2، ص: 17)

اشکال دیگر این است که واگذاری اعتبار به تجربه، ناگزیر آثار خود در طرح اخبار نیز نشان خواهد داد، که ایشان بدان ملتزم نیست. یعنی چنانچه از نسخه ای روایی نتیجه مثبت نگرفتیم، آیا می توان به عدم اعتبار روایت آن حکم نمود؟! به نظر می آید وجوه بسیاری در عدم تأثیر یک نسخه روایی دخیل باشد، که در کلام شیخ صدوق ره برخی از آن ها گذشت. و این وجوه متعدد استفاده از رویکرد تجربی را حداقل برای اسلامی خواندن این نسخه ها با مشکل جدی مواجه می سازد.

و در آخر روش تجربی آقای عباس تبریزیان نیز تنها استقرایی ناقص است، که تأثیرات عوامل بسیار در آن در فضایی علمی بررسی نمی شود. بلکه فراوان به شواهد تجربی خلاف یک دارو نیز اعتنا نمی شود!

3. سومین مستند برای اتکا به اخبار ضعیف که امروزه فراوان رایج شده است، تحریف معنای احراز موافقت با کتاب و سنت به عدم احراز مخالفت با کتاب و سنت است. اعتبارسازی برای روایات به دعوی عدم احراز مخالفت با کتاب نه شاهد روایی دارد، نه دلیل عقلی. بلکه در روایات عمل به خبری توصیه شده که آن را موافق کتاب و سنت بیابیم. البته گرچه شاید خود آقای عباس تبریزیان نسبت به این روش تصریح نکرده باشد، اما تصریحات شاگردان، و روش عملی ایشان حاکی از تأثیر این مطلب در مکتب آنان است. هم چنین گاه ایشان برای تقویت خبر ضعیف به تعدد مدرک اشاره کرده است، که پر واضح است، که هر تعددی موجب تقویت خبر نیست.

4. چهارم ادعای عرضه آثار ضعیف است:

در کتاب «نسخه های پیشگیری و درمان آیت الله تبریزیان» ج2، ص281 آمده:

«كتاب طب الأئمه از مهم ترین كتب طبی شیعه است، که توسط دو برادر، به نام های عبد الله بن بسطام و حسین بن بسطام نوشته شده است. این کتاب در سال 200 هجری قمری نوشته شده و به امام هادی ع عرضه شده است. امام ع نیز با تغییراتی که در آن انجام دادند، در نهایت آن را تأیید کردند. مرکبات ده گانه ای که در این فصل روش ساخت و طرز مصرف آنها آمده است، از این کتاب گرفته شده است. این مرکبات را اگر کسی داشته باشد، در حقیقت یک داروخانه کامل دارد.»

جل الخالق! چه شده است که ماجرای عرضه نسخه مجهول منسوب به فرزندان بسطام را تنها جناب آقای عباس تبریزیان دریافته اند و هیچ سندی حتی نامعتبر برای آن در دست نیست؟! عجیب تر آنکه ایشان سال تألیف و شاید عرضه را هم می داند! البته ایشان نباید بپذیرد که در دوران امامت امام رضا ع، کتاب بر امام هادی عرضه شود، که هنوز به دنیا نیامده اند! این در حالی است که بنا بر اسناد برجا مانده رجال نجاشی و اسناد نسخه کتاب منسوب به فرزندان بسطام، طبقه آنان نه متناسب طبقه امام رضا ع و امام هادی ع، بلکه بیشتر متناسب با دوره امام عسکری ع و دوران غیبت است!

غرائب جناب عباس تبريزيان به این جا تمام نمی شود. ایشان در درس خود می گوید:

«در مرکب اول خواندیم که این کتاب تایید شده است و به امام عسکری ع نیز عرضه شده است ابن بسطام هم ثقه است و کتاب طب الائمه جزو کتاب‌های معتبر است بدلیل اینکه صاحب وسائل از این کتاب نقل می‌کند. این روایات باسند نقل شده است اما درعین حال خود روایات نیز بر امام ع عرضه شده است. نجاشی پسران بسطام را دیده است.»

آیا بر ایشان وحی شده است که این کتاب مجهول بر تک تک ائمه ع عرضه شده است؟! و چقدر عجیب است که مؤلف مجهول طب الائمه چنین به همه ائمه دسترسی دارد!! احتمالاً کتب اربعه نیز اثر همین نویسنده نیست؟!

سند این ادعا ها چیست؟ اصلاً به فرض هم مؤلف، فرزندان بسطام بودند، به چه دلیل، روایت برخی از متأخرین از شخصی را موجب توثیق پنداشته اند؟

خوشمزه تر آنکه ایشان مدعی است نجاشی پسران بسطام را دیده است!!!

در حالی که نه تنها طبقه اینها با دیدار نجاشی نمی سازد؛ بلکه خود نجاشی در رجالش با چندین واسطه از کتاب آنان یاد می کند!

در همین یک درس ایشان مدعی است:

– احمد بن العباس بن المفضل نوه مفضل بن عمر است! (به چه دلیل؟)

– نصر بن سیار از اصحاب امام صادق ع است. (به چه دلیل؟ نصر بن سیار مشهور امیر خراسان بوده است.)

– محمد بن کثیر البزودی (البرودی) نویسنده کتاب شعری است که به امیرالمؤمنین نسبت داده شده است. (به کدام سند؟)

به راستی چگونه با این مبانی سطحی کسی آن چنان ادعاهای بزرگ می کند؟

… در همین جا دارویی روایی برای برخی بیماری ها از کتاب طب الائمه به سندی مجهول روایت شده و در ترکیبات آن موادی مانند بنگ وجود دارد، که آقای عباس تبریزیان آن را بذر البنج دانسته، (چرا؟) ایشان می گوید:

«امام ع درمان را منحصر در این بیماری‌ها نکرده است بنابراین معتقدم این دارو حتی سرطان و مشکل قلبی و تیروئید و غیرآن را درمان میکند. اما باید بدانیم با کدام آب مصرف شود بنظر میرسد این جامع حمال می‌خواهد تا آن را به سمت آن عضو بیمار حمل کند. مثلا درمان تب یا قلب بِه است، به تقویت کننده قلب است بنابراین ما می‌توانیم جامع با آب به مصرف کنیم آب به جامع را به قلب می‌رساند.»!!

سپس ترکیبات متعدد دیگری را برای بیماری های مختلف پیشنهاد داده است، که نه روایی است، و نه مبتنی بر تجربه ای روشن!

حال گرچه ممکن است برخی از این پیشنهادها با برخی از بیماریها و مزاج های خاص سازگار افتد! و البته اثبات آن نیازمند پژوهشی تخصصی است، اما سوال این است که چگونه چنین متون نامعلومی را با نام اسلام و خدا ترویج می دهند؟ و با ادعای عرضه آثار متهمین به غلو مانند طب الأئمه و رساله ذهبیه، خود را برای توجیه ترکیبات غریب و بعضاً حرام آن به تکلف می اندازند؟

آمارها و داستان های مشکوک
در نسخه های پیشگیری و درمان آقای عباس تبریزیان، (حسن زرقانی)، ج3 ص39 در مصاحبه ای با ایشان از رئيس دانشگاهی نقل کرده که منزل ایشان آمده و گفته:
«ما دانشمندان کانادایی و امریکایی و اروپایی نشستیم بررسی کردیم این سوال را مطرح کردیم 70 سال قبل سرطان نبوده، الان از هر 7 یا 8 نفر یک نفر مبتلا به سرطان است» سپس می گوید: علت سرطان ها داروهای شیمیایی است!
ایشان این آمار ها را از کجا آورده اند؟! سرطان از قدیم بوده است، اما تشخیص داده نمی شده است. اولین مورد سرطان سینه ثبت شده در کتب، مربوط به خواهر یکی از فراعنه مصر است که با توجه به توصیفاتی که از بیماری او در کتب آمده واضح است که سرطان سینه داشته است. هم چنین بسیاری از بیماری های کشنده دیگر را که برای طبیبان ناشناخته بود، به عوامل نا شناخته نسبت می دادند و یا مثلا می گفتند حُنّاق یا قولنج گرفت و مرد. نمی توان گفت چون مدارک تاریخی صریحی در دست نیست، قبلا کسی سرطان نمی گرفته و یا سکته قلبی نمیکرده است!
و عجیب تر گفته ایشان که «از هر هفت نفر یکی را سرطانی است». میزان سرماخوردگی هم شاید این قدر نباشد، چه برسد به سرطان! و اگر بگوییم منظور ایشان در طول عمر بوده، و عبارت نامناسبی به کار برده، باز بنا بر برخی آمارها در سال 2012، از جمعیت 7میلیاردی جهان تنها 14.1 میلیون بزرگسال در جهان مبتلا به سرطان تشخیص داده‌ شده‌اند! و در حال حاضر نیز بروز سرطان را در ایران بین ۱۲۷ تا ۱۵۰ نفر در صدهزار نفر اعلام می‌کنند! (در سایت های بسیاری آماری شبیه این آمده)
براستی چگونه می توان باور کرد که پزشکی غربی که استاد دانشگاه هم بوده، به منزل ایشان آمده و یافته های مجامع پزشکی غرب را چنین گزارش کرده باشد؟!

آقای عباس تبریزیان مدعی است که سرطان همسرش را شفا داده است. اما در عین حال در مصاحبه پیش بعد از درخواست مجری بر مستند سازی برای شفایافتگان سرطان توسط ایشان می گوید:
«من خیلی ضرورتی برای این کار نمی بینم. من فقط می گویم در یک فرصت خیلی زود مردم متوجه می شوند که اثر این درمان چقدر می پیچد و همه می فهمند.» (نسخه های پیشگیری و درمان، ج3 ص55)
می گوییم چرا ضرورتی نمی بینید؟ در حالی که در معرض اتهام هستید! به راستی برای مدعای ملاقات با پزشکان بزرگ دنیا چه مستنداتی دارید؟!
هم چنین ایشان علت رایج نشدن طب اسلامی را مسأله تقیه در دوران قدیم دانسته است! که نمی دانیم چرا ایشان مسأله ای به این عمومیت را چنین رازگونه معرفی کرده است! و عجیب تر آنکه در ادامه می گوید:
«دو سوم کتاب کافی، طب است که مهمترین کتاب شیعیان است.» (همان، ج3 ص59 و 60)
مگر آنکه کتاب الحجة و کتاب الصلاة و دیگر ابواب فقهی را طب بدانیم، که به دو سوم برسد! که در آن صورت بهتر است کل کافی را طب بخوانیم!

در همین مصاحبه می گوید:
«بر اساس آمار خود وزارت بهداشت 75 درصد زایمان ها بوسیله سزارین انجام میشود.» (همان، ج3 ص74)
آن قدر که حقیر در منابع خبری متعدد جست و جو کردم، گرچه متاسفانه آمار سزارین در کشور بسیار بالا است و حدود نیمی از زایمان ها را در بر می گیرد، اما هیچ جا گزارش 75% را نیافتم.
«مرکز طب شیمیایی آلمان است، اما در آنجا 80 تا 90 درصد مردم با طب گیاهی خودشان را درمان میکنند… طب غربی 70 یا 80 درصد نسبت به بیماری های مردم عاجز است و نتیجه ای که داده، نتیجه معکوس بوده، بجای اینکه مردم سالم تر بشوند بیمار تر شده اند.» (همان، ج3 ص33)
«نود درصد کارخانه های داروی دنیا برای صهیونیست هاست» (همان، ج3 ص66)
و گاه مالکیت آنها را تا 95 درصد رسانده است!
عجب آمار های مستندی! و نیز در جای دیگری می فرمایند:
«کتاب قانون (ابن سینا) که برگرفته از طب یونانی است، شصت درصد داروهایش الکل و مشروب و انواع نجاسات دارد.» (همان، ج3 ص65)
البته درست است که در آثار ابن سینا و شرح حال های شاگردانش درمورد او فراوان از تجویز خمر و خوردن سخن رانده شده است، (به عنوان نمونه رسالة فى الادوية القلبية، ص: 230، السیره للجوزجانی، ب ش 8/861 دانشگاه، ص 513 و موارد بسیار دیگر) اما جناب تبریزیان آمار 60% را بر پایه چه تحقیقی به دست آورده است؟!!

داستان های شگفت.
… همچنین آقای تبریزیان در مصاحبه ای داستان دستگاه انرژی سنجی و اسماء الهی را چنین شرح داده است:
«زمانی پزشک مشهوری از انگلستان به مشهد آمده بود و با من ملاقاتی داشت، این استاد پزشکی می گفت: دیگر اعتقادی به استفاده از داروهای شیمیایی ندارم. در جواب به این استاد دانشگاه گفتم: پس شما به دنبال داروی گیاهی آمده اید گفتند: نه داروی گیاهی هم نمی خواهیم. من که تعجب کرده بودم؛ دوباره گفتم پس این همه راه را برای چه آمده اید؟ گفتند: برای دعا! ما در دانشگاه آمارگیری کردیم و به این نتیجه رسیدیم که 80 درصد مسلمانان وقتی دعا می‌کنند، خوب می شوند و البته مسیحیان وقتی دعا می‌کنند، فقط 20 درصد آنها خوب می شوند.
اکنون دعا درمانی یکی از موارد درمان در لیست درمان‌ها است و این باعث شد تا این مسأله را جدی بگیرم، در آمریکا هم کارهای دعا درمانی انجام می دهند، موسسه های انرژی درمانی با من تماس داشتند و مدتی در خصوص سوره یاسین و اسماء الهی مطالعه می کردند که کدام یک از اسماء خداوند برای چه بیماری مناسب است؟
افرادی را می آورند تا اسامی خدا را تکرار کنند و دستگاه هایی را هم به بدن آنها وصل می کنند به نام دستگاه انرژی سنجی و با این کار می بینند که هر یک از اسم‌های خداوند در کجا و چگونه اثر دارد.»
در ادامه جلسات دیگری را چنین وصف نموده:
«وقتی روایات در زمینه طب اسلامی را برای اساتید دانشگاه می خواندم اشک آنها سرازیر می شد.»
چطور انتظار است که این همه نسبت های بی سند ایشان به طب جدید را پزشکان امروز برتابند؟! کاش جناب عباس تبریزیان فیلم و صوتی از این جلسات شگرف ارائه می داد.

ادعاهای بزرگ آقای عباس تبریزیان.
در جایی آمده است:
«مع الاسف کتابی به صورت جدی در رابطه با طب اسلامی تاکنون نوشته نشده جز کتاب بنده. کسی که این کتاب را مطالعه میکند میفهمد این طب از سوی یک حکیم توانا پایه ریزی شده، و آن حکیم خداوند تبارک و تعالی است!!» (نسخه های پیشگیری و درمان آیت الله تبریزیان، ج3 ص44)
در ادامه آمده:
«در طب اسلامی وقتی دارو مصرف کرد دیگر خوب میشود تمام می شود… معنایی هم ندارد که دوباره دارو مصرف کند. و اما راجع به تاثیرش؛ طب اسلامی در مقابل هیچ بیماری عاجز نیست و به گونه ای پایه ریزی شده که مثل خود اسلام است.»
در مصاحبه دیگری گفته:
«طب اسلامی کل بیماری ها را درمان می‌کند. اگر مشکلی هست، مربوط به خود بیمار است، به این معنی که طب اسلامی یک شرط اساسی دارد و آن اعتقاد و ایمان به آن است، یعنی اگر این اعتقاد ضعیف باشد، نتیجه درستی نخواهیم گرفت.» و می افزاید: «درمان بیماری هایی مانند ام اس هم برای ما مانند معالجه سرما خوردگی می ماند.»
بدین سان شیفتگان جریان آقای عباس تبریزیان، شفانایافتگان معجزه استاد را با تهمت ضعف عقیده و ایمان بدرقه می کنند! (مطلبی که درکتاب طب الأئمه بسیار پررنگ است!)
آخر چرا باید مردم سخنان غریب شما را وحی منزل بپندارند؟! طب امروز با همه پیشرفت و التزامش به تجارب میگوید در طب چیز مطلق و صد در صدی ندارد، اما ایشان می گوید طب اسلامی (یعنی همین استنباط های خودشان) مثل اسلام است! حال آنکه نه چندان دقت های سندی دارد، و نه دقت های دلالی!

در نسخه های پیشگیری و درمان آیت الله تبریزیان، ج3 ص32 آمده:
«پزشکی امروز بالاخره شکست خورده و باید ورشکستگی اش را اعلام کند.» و «طب شیمیایی ریشه بیماری ها را و اسباب بیماری ها را نمی شناسد.» (همان، ص50)
آقای تبریزیان در برابر این گفته اطبای روز چه دفاعی دارد:
«شاخص امید به زندگی در کشور ما در سال ۱۹۶۰(۵۷ سال پیش) 48.5 سال بوده و سال ۲۰۱۲ (۵ سال پیش) حدود 75 بوده.» و آمار های کل جهان نیز چیزی شبیه به این را نشان می دهد. بر اساس آمار رسمی سازمان بهداشت جهانی هم در سال ۲۰۱۵ امید به زندگی در ایران در مردان ۷۴ و در زنان ۷۷ سال است. در این گزارش آمده است به ازای هر هزار تولد در سال 2012، احتمال مرگ کودکان کمتر از پنج سال 18 نفر و احتمال مرگ بین 15 تا 60 سالگی برای مردان و زنان به ترتیب 156 و 84 نفر است.» آمار سایر ملل نیز به نسبت پیرفت های پزشکی تقریباً مشابه است.

اعتراف آقای عباس تبریزیان!
اما جالب است که ایشان در آخر مصاحبه پیش گفته است:
«متاسفانه برخی رفقای مان شتاب زده اند. حتی افرادی دیدم پنج روز در کلاس هم شرکت نکرده اند، رفته در یک شهری خود را به عنوان طبیب اسلامی معرفی کرده و مردم را دارد می کشد!»
این در حالی است که در طب نوین گذشته از نظام سختگیرانه مدرک دهی، در عمل نیز مبتنی بر تحقیقات بسیار وسیع در سراسر دنیاست، که در قالب مقالات معتبر در مجلات معبتر جمع آوری می شوند، که مستند و همراه با رفرنس های علمی است. تنها کسانی که درگیر هستند می دانند که برای اینکه یک مقاله در یک مجله علمی معتبر چاپ شود چقدر باید دقیق و علمی و مستند باشد و از چه استانداردهای سختی برخوردار باشد و قبول یک مقاله در بعضی مجلات چه فرایندی دارد.

تطبیق های عجیب روایات!
از دیگر شواهدی که نشان می دهد، تسرع در اسلامی خواندن نسخه های طبی توسط آقای عباس تبریزیان امری نامطلوب است، تطبیق های عجیب روایات توسط ایشان است.
مثلاً در کتاب نسخه های پیشگیری و درمان آیت الله تبریزیان، (ج1، 243) در مورد روایت «مَا اخْتَلَجَ عِرْقٌ وَ لَا صُدِعَ مُؤْمِنٌ قَطُّ إِلَّا بِذَنْبِه‏» عرق را به ژن، و صدع را به میگرن ترجمه کرده است! در حالی که هیچ قرینه ای بر مدعای ایشان نیست، بلکه خلاف متفاهم عرفی ظاهر روایت است. و بیشتر متناسب دردی زودگذر است.
هم چنین در جای دیگر علق را به ژن تفسیر کرده. (همان، ج1، ص242) بر همین اساس در جمع روایات نیز به مشکل برخورده و در ص246، تعداد 360 ژن را بر 99 ژن که از روایت مرفوعه کافی، ج‏8، ص: 382 (تِسْعَةٌ وَ تِسْعُونَ عِرْقاً كُلُّهَا تَضْرِبُ فِي النَّسَبِ) فهمیده، ترجیح داده است! و آن را حمل بر 99 نوع ژن کرده است.
جالب تر آنکه او در تأویلی خبری شدیداً ضعیف السند، چیزی به نام ژن جذام هم درست کرده است! (همان، ج1، ص243) حال آنکه جذام یک بیماری عفونی است و عامل آن نوعی انگل (اسپیروکت) است. متن مرفوعه سهل بن زیاد چنین است: «مَا مِنْ أَحَدٍ إِلَّا وَ بِهِ عِرْقٌ مِنَ الْجُذَامِ فَإِذَا أَصَابَهُ الزُّكَامُ قَمَعَهُ.» (الكافي، ط – الإسلامية، ج‏8، ص: 382)

هم چنین ایشان در فصلی (همان، ج1 ص224 و نیز دراسة فی طب الرسول، ج1 ص285) با خلط اسامی جن و شیطان و ابلیس در روایات تلاش کرده بدون قرینه دقیق آن را گاه بر ویروس و گاه بر دیگر میکروب ها تطبیق دهد. البته گرچه ایشان قرائن قابل توجهی در مورد رابطه شیطان و بیماری جمع کرده است، و نیز به احتمال تعدد شیاطین تصریح نموده (دراسة فی طب الرسول، ج1 ص318) اما در تطبیق جزئیات به تکلف های بسیاری تن داده است. مثلاً می نویسد: «فی الأخبار أن الشیطان هو الذی یخمر الخمر… و هذا ما هو ثابت فی العلم الحدیث بتأثیر البکتریا و دورها فی کل عملیة تخمیر» (همان، ج1 ص290)
آیا ایشان تخمیر ماست و نان را هم کار شیطان می داند؟! و یا خبر «(الشیطان) يَأْكُلْ بِإِصْبَعَيْن‏» که مشابه عامی آن «الشَّيْطَانَ يَأْكُلُ بِشِمَالِهِ وَ يَشْرَبُ بِشِمَالِهِ» است، را حمل بر آن کرده که بنا بر علم روز میکروب با خروج دو زائده مواد مغذی را جذب می کند. (همان، ج1 ص287)
و در کتاب امثال این نوع تطبیق های نا به جا بر علم روز فراوان است، که البته از سویی نیز انسان را متحیر می سازد که ایشان چگونه این همه اصرار دارد که روایات را بر کشفیات جدید حمل نماید، در حالی که نسخه های طب جدید را تا آن حد بی ارزش می پندارد؟!
در مورد «الدبیلة» در خبر «الهداية الکبری» که البته با تحریف در «مدینة المعاجز» چنین گفته است: «تموتين بالداء و الدبيلة و هي ميتة أهل النار و إنك تصيرين أنت و حزبك إلى النار.» ایشان در تحلیل روایت گفته است:
«به احتمال زیاد منظور آپاندیس است!!!» (نسخه ها، ج1 ص179)

دیگر آرای عجیب نامبرده!
بر ما معلوم نشد آقای عباس تبریزیان موارد زیر را به چه مستند شرعی رد کرده است؟
1- آمپول
ایشان در جایی گفته اند:
«در حقیقت انتظار برای درد، انتظار برای دفع بیماری است. به نظر بنده آمپولی که به کودکان می‌زنند، درد آن کودکان را درمان می‌کند و گرنه داخل آمپول مواد سمی و شیمیایی است که از خاک و معدن درست شده است. از داروی قرص خون به همراه خونساز [ساخته های خودشان] استفاده کنید بسیار مفید هستند. و هیچ گونه عوارض جانبی ندارند.» (درس۱۷ آبان 95)
2- قرص آهن.
ایشان در جایی گفته اند:
«قرص آهن و حتی عرق آهن طب سنتی بسیار بسیار خطرناک هستند و زمینه ساز مشکلات زیادی هستند. تعداد زیادی از معلولیت های فعلی نوزادان ناشی از همین قرص ها است.»
و لذا جمعی از شاگردان ایشان نقل می کنند:
«آهن به طور کلی و چیزهایی که از آن می گیرند مثل قرص آهن یکی از علت های مهم جن زدگی است.»
قیاس قرص آهن، به آهن برهنه با ترکیبات خاص بر چه مبنایی است؟!
3- عرقی جات.
ایشان در جایی گفته اند:
«طب اسلامی عرقیجات را تایید نمی کند. امروزه ثابت شده است که درصدی الکل دارد. یک روایت هم درباره عرقیجات نداریم.»
گویا ایشان حساب الکل های مختلف را با مسکرات آن یکی دانسته! این یکی دانستن قطعا اشتباه است.

نگاهی به مبنای استنباط آقای عباس تبریزیان از اخبار طبی!
خلاصه مطلب، این گفته ایشان است:
«روایات طب ما شبیه به روایات احکام بوده و هیچ تفاوتی با هم ندارند. با این بیان که در بیشتر موارد قوانین کلی بیان می شود، یعنی در برخی موارد شخصیه بوده، ولی در بیشتر موارد و در حدود90 یا 95 درصد قوانین کلی می باشد که برای همه مفید است.»
و بر همین مبنا ایشان در درس طب فراوان سخن از اجزاء و اطلاق و اصل فلان و بهمان به میان می آورد.
این در حالی است که با اندک تاملی روشن است که موضوع فقه که ناظر به احکام خمسه و تکالیف و پاداش دهی و جزای اخروی خداوند حکیم است، با موضوع طب که بررسی ریشه های بیماری ها و تاثیرات عینی داروهاست، تفاوت اساسی دارد.
مفتی در فتوای فقهی بنا بر آن دارد که بر اساس ادله ظاهر حکم شرعی را استنباط نماید، اما عهده دار این نمی شود که واقعاً فتاوای او همان لوح محفوظ است. ولی در طب دنبال تشخیص و درمان مطابق با واقع هستیم. در فقه اگر هم به ظاهر ادله حکم خلاف واقع برداشت کردیم و عمل کردیم اجر اخروی می بریم. در حالی که در طب اگر خلاف واقع برداشت شود، نه تنها درمانی صورت نمی گیرد؛ بلکه ممکن است منجر به آسیب یا حتی مرگ شود. حال ادعای اجزای جناب طبیب به اصطلاح اسلامی جان او را بر می گرداند؟ یا آنکه دین دیگران را هم به خطر شک در معارف می اندازد؟!
نکته دیگر آنکه فقه ذاتاً، دارای احکام جهان شمول است، و دستورات آن برای عموم. در حالی که در طب، فراوان دارو و درمان نسبت به شرایط و مزاج ها متغیر است و آن عمومیت فقه را ندارد.
ابلاغ احکام از اهداف رسالت بوده و قاعدة الاشتراک و ادله مربوطه برای استفاده عام از اوامر وجود دارد. اما در طب دلیل کافی بر عمومیت اوامر خاص چیست؟!
هم چنین موارد سؤالات فقهی اصحاب بی شمار است، و در سوال از دیگران نیز به دنبال فتوای امام بوده اند. ولی در طب نه این کثرت ابتدا به سوال اصحاب وجود دارد، و نه التزام به مراجعه اختصاصی به امام.
بنا بر این وقتی بر خلاف فقه و عقاید، اهل بیت علیهم السلام کتاب و سنت را منبع اختصاصی طب معرفی نکرده اند، (و جناب تبریزیان نیز به آن اذعان دارد كه اصحاب حتی به طبیب نصرانی و یهودی نیز مراجعه می کردند.) دیگر تجربه های بشری در شناخت حدود کلمات طبی امام اثر دارد. تفاوت های زیاد دیگری نیز قابل طرح است:

• اختلاف میزان تقیه در اخبار فقهی و اخبار طبی
• جایگاه متفاوت اجماع و شهرت امامیه در دو علم
• تفاوت زیاد قرائن بر صحت و کشف فضای صدور اخبار دو علم.
  و…

از آن سوی بام…
بعد از نشر مقالات نقد روش آقای عباس تبریزیان، در فضای دیگری مشاهده نمودم که نوشته شده است:
«حجم روایات معتبر طبی ، بسیار اندک است و منادیان طب اسلامی خلأ موجود را با روایات جعلی و ضعیف و متنهای طبی یونان و ایران باستان و هندوستان و بین النهرین و … پر می کنند. یعنی مثلا ۱۰ حدیث معتبر را با هزار روایت جعلی و محرف و … قاطی می کنند و بعد اسمش را “طب اسلامی” می گذارند!!»
و در ادامه صریحا ۹۹ درصد توصیه های طب به اصطلاح اسلامی را برگرفته از مکاتب طبی قدیم و از غیرمعصوم می داند. نمی دانم نویسنده محترم، آمار یک درصد یا وجود ده عدد حدیث طبی معتبر را از کدام پژوهش علمی دریافته است؟!! وانگهی مگر هر حدیث نا معتبری، جعلی است که ایشان به راحتی آن 99 درصد ادعایی را به کلی به یونان و مکاتب غیر اسلامی وصل نموده است؟!
این نوع قضاوت بی مدرک انسان را بیشتر به یاد کسانی می اندازد که او در صدد نقد آن هاست! نه به شوری آن ها که 11000 حدیث طبی قابل استناد را ادعا می کنند، و نه به بی نمکی رد بی حساب اخبار طبی.
واقع آن است که حتی غالیان کذاب نیز در کنار دروغ های بیشمارشان فراوان اخبار صحیحی روایت کرده اند، که البته این اخبار عموماً از مواردی است که شاهدی در کتاب و سنت و اسناد معتبر دارد، نه متفردات پر ضلالت آثار آنان! باید در نظر داشت که رد و تایید اخبار منابع نا معتبر و معتبر بنا بر قرائن قطعی باشد، و نه صرف امکان صحت و نیافتن معارض، دلیل بر صحت است، و نه صرف ضعف سند و یافتن معارض، دلیل بر جعل.

ادبیات شبه تکفیری برخی از مدعیان طب اسلامی!
گرچه متأسفانه آقای عباس تبریزیان گمان می کنند حضور دوساله بر سر درس ایشان برای اجتهاد کافی است؛ اما حال آنکه خود ایشان فراوان از ابتدایی ترین مسائل علوم حدیث و رجال و منبع شناسی نا آگاه است! نتیجه اش آن شده که جریانی سطحی نگر به اتکای مطالب ایشان هر منتقد دلسوزی را تکفیر نموده، و به دشمنی با اهل بیت ع متهم می سازند! موج گسترده ادبیات تکفیری این کم دانشان که علی رغم همه کاستی ها و آسیب های مبانی شان خود را در اوج علم می پندارند، در کانال های پر جمعیت منتسب به ایشان قابل مشاهده است! بی شک این رویکرد می تواند آسیبی بسیار شدید بر نگاه عمومی نسبت به احادیث بهداشتی اهل بیت ع نیز ایجاد نماید. با ادامه این قشری نگری بیش از آنکه بیم بر جان مردم باشد بر دین ایشان است!
گرچه این تکفیرها بسیار عامیانه و سطحی است، اما به خاطر گسترش بالای این مطالب اشاره ای به اشکالات آن می کنم.
نمونه ای از ادبیات تکفیری بی پشتوانه این کانال ها (اسناد تمام مطالب به عکس و جزئیات موجود است):
«جناب آقای معترض… شما یک مزدور دین فروش هستید و برای این کار پول گرفتید… فردا هم اصل ولایت فقیه بخاطر یک چندرقاز منکر می شوید!»
«گاهی یک احمق و یک ابله به ظاهر طلبه، روایات شیعه را بخاطر ثابت نشدن وثاقت یک راوی رد می کند.»
آیا با این حساب عموم عالمان شیعه را احمق به حساب می آورید؟ چون وقتی قرائن کافی سندی و متنی برای خبری نداشته باشند، حکم به عدم اعتبار یک روایت می کنند!
و یا مثلاً ایشان محققان منتقد به نسخه پر از اشکال ذهبیه را «دشمنان امام رضا ع» خوانده اند! و به خاطر بی سندی این رساله منتقدانش را مخالف نهج البلاغه جلوه داده اند!
نا آگاه از آنکه کتاب نهج البلاغه که توسط عالمی سرشناس تألیف شده، و در نسبت آن به مؤلف شکی نیست، و اسناد بسیاری از اخبارش در مصادر متقدم موجود است، با نسخه پر شبهه منسوب به مؤلفی متهم که گزارش هایش نیز کاملاً متفرد است، قابل مقایسه نیست.
و در قضاوت بسیار تند دیگری منتقدان طبِ التقاطی پر اشکالشان را چنین تصویر نموده اند:
«مخالفت با طب پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام و توهین به یازده هزار روایت طبی، معنایی جز مخالفت با دین اسلام و پیامبر صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام ندارد بلکه موجب خروج از دین نیز می شود. این همه کافر ومرتد کجا بودند؟!!!»
با این حساب، حال بسیاری از عالمان شیعه مانند شیخ صدوق که با نگاه نقادانه با این گزارش ها مواجهه نموده اند، و بسیاری از آن ها را مدلس و یا نسخه های خاص برخی مناطق و افراد دانسته اند، چگونه خواهد بود؟ بررسی علمی توهین به روایات معتبر بلکه منسوب به اهل بیت ع نیست و یا در جای دیگر گفته اند:
«شما از کافرهای نجس قبول می کنید و راویان نازنین شیعه که شیعه بودنشان در شرایط تقیه بوده رد می کنید!»
در پاسخ به این غلو می گوییم:
اولاً بنا بر روایات اهل بیت ع چرا نه تنها هیچ نهیی از رجوع به طب متداول آن روز نداریم؟ بلکه رجوع اصحاب به طبیبان مذاهب دیگر آنقدر معلوم بوده که از امام در مورد حکم سلام و دعا برای طبیب نصرانی و یا حکم برخی تجویزهای شبهه ناک اطبا سوال می کردند! (الكافي، ط – الإسلامية، ج‏2، ص: 650 و ج‏6، ص: 426 و ج‏8، ص: 193) هم چنین چرا شما بر خلاف روایات بسیار در زمینه اهداف بعثت و رسالت، بر اندازی امراض را از این اهداف جلوه می دهید؟!
ثانیاً به چه دلیل سلامت دین راویان مجهول و متهم به غلو را مفروض گرفته اید؟ و چرا این همه روایات اهل بیت در مورد کذب و جعل متشیعان در نظر نمی گیرید؟
ثالثاً از سویی ادعای قبول تجربه را دارید، و از آن سو مراجعه به طبی که پیشینه صدها سال پژوهش و تجربه را دارد انحراف می پندارید؟
… من پیشتر گمان می کردم که اشکال جریان آقای عباس تبریزیان بیشتر صرف ضعف علمی است و البته به خاطر پیشرفتی که داشته باید با گفتگوی علمی با آنها مواجه نمود؛ اما گویا صرف گفتگوی علمی کافی نیست و باید راهی دیگر برای مقابله با این جریان پرخطر در پیش گرفت. البته پیشنهاد رایج مواجهه حکومتی و استفاده از قدرت برای مقابله با آسیب های این گروه نیز راهگشا نیست.
چند روش راهگشا تر است: نخست مناظره عمومی با شخص خود آقای عباس تبریزیان و نشان دادن اشکالات بسیار مبانی ایشان در منظر عمومی. و راهکار آخر ارائه اشکالات بسیار آنان به عالمان دین جهت مقابله با این جریان است تا ایشان مستقیماً جامعه را از تندروی های این جریان برحذر دارند.
پیشنهاد مطلب از این جهت است که این جریان به هر حال پیشرفت زیادی داشته و با توجه به موقعیتی که اکنون کسب نموده قدری بعید است با صرف اشکالات علمی که البته بارها به آنان ارائه شده از موضع افراطی خود کوتاه آید. از سویی مقابله با چنین جریان‌هایی نیازمند کنار زدن پشتوانه های اعتقادی آنهاست به تبع با اِعمال قوانین دولتی چنین مسئله ای اتفاق نمی افتد. و بر فرض اعمال محدودیت‌های حکومتی این جریان در ادامه به صورت به صورت زیر زمینی به فعالیت خود ادامه خواهد داد و هرگاه شرایط مناسبی بیابد دوباره ظهور خواهد نمود. بنابراین لازم است مبنای تفکری که موجب پیشرفت این جریان شده است، مورد نقد و چالش قرار گیرد و البته بسیاری از اهل علم و حتی مراجع مستقیماً و یا غیر مستقیم رویکرد ایشان را نقد نموده اند، اما به نظر می آید به نسبت تبلیغات گسترده پیروان آقای تبریزیان، صدای منتقدان چندان در جامعه دینی شنیده نشده است.

مدعیان طب اسلامی و فقاهت دو ساله یقینی!
ایشان در بخشی از مطلب خود می گوید:
«بنده روشی دارم کسی اگر دو سال درس بخواند مجتهد میشود بطوری که احکام را به طور قطع و یقین به دست می آورد. نه بنحو ظن ان الظن لا یغنی عن الحق شیئا.»
نمیدانم مخاطبان محترم از این تعبیر چه برداشتی دارند اما دیدن این عبارت، نگارنده را به یاد کلمات مدعیان بابیت از آن جمله آثار شیخیه می‌اندازد که در آن فقه فقها را ظنی و فقه خویش را یقینی معرفی می نمایند و در نتیجه مراجعه به فقه غیر آن مدعیان ناروا شمرده می‌شود!
همچنین ایشان برای ساده جلوه دادن فقه می گوید:
«در فقه دو یا سه هزار روایت وارد شده شاید هم کمتر این همه حرف و حدیث نیاز ندارد!»
این در حالی است که در باب فقه تنها در وسائل الشیعه، 35800 روایت داریم، که اگر 23000 روایت کتاب مستدرک الوسائل را هم در نظر نگیریم، باز هم ادعای آقای تبریزیان مبنی بر وجود تنها دو سه هزار روایت فقهی بسیار عجیب است!
حال آن که آقای تبریزیان در موضوع دلخواه خود یعنی در مواجهه با روایات طبی به راحتی عددی بسیار بزرگ را ادعا می کند؛ و گویی مجموعه «یازده هزار روایت» ادعایی در طب را نیز به کلی صحیح می پندارد! اما چنانکه در همین مجموعه بررسی کردیم ایشان علاوه بر برخی از منابع معتبر، مانند الکافی و المحاسن، به منابع مجهول و اسناد بسیار ضعیف و حتی روایات غالیان نیز عنایت ویژه‌ای دارد. با این وجود باز هم عدد 11000 حدیث طبی، قدری مبالغه‌آمیز به نظر می‌آید. جالب اینکه ایشان در اینجا نیز مانند بسیاری از آمار های دیگرشان به راحتی در عدد روایات تسامح های هزار عددی می نماید!
به هر حال شکی نیست که اجتهاد دو ساله ادعایی جناب آقای تبریزیان ثمری جز سطحی نگری و در نهایت نگاه تکفیری برخی پیروان ندارد. و اگرچه در این میان گاه از برخی از روایات معتبر، برداشت هایی خوب و مفیدی را نیز ارائه می‌دهند، اما در مجموع آسیب این جریان بسیار شدید است و حتی می‌تواند زمینه ساز نوعی غلو خطرناک شود.

… خلاصه و چند تذکر!
ما در نقد مطالب آقای عباس تبریزیان از کتب عربی ایشان و کتب فارسی تقریر شاگردان، دروس و مصاحبه های ایشان و گفته های شاگردان ایشان بهره بردیم. (با وجود تفاوت های ساختاری شدیدی که داشتند). خلاصه این مباحث آنکه عنوان پدر طب اسلامی ابداً مناسب جناب آقای عباس تبریزیان نبوده و به هیچ عنوان اسلامی خواندن تمام نسخه های ایشان به صلاح نیست.
ذکر این نکته لازم است که نگارنده در این جا نه بنای دفاع از طب جدید را دارد، و نه تتبع زلات داعیه داران طب اسلامی. آن چه مد نظر ماست، تأکید شدید بر لزوم بازبینی در روش استفاده از روایات علومی است که پیشتر، به خوبی مورد فحص و بررسی قرار نگرفته است.
این مطلب دو جهت مهم دارد:
نخست آنکه ورود اهل دین به حیطه علوم تجربی بدون احاطه و تخصص کافی و با نام دین، زمینه ساز نگرش منفی عموم به دین می شود.
دوم، کثرت نقل داستان ها و آمارهای شدیداً مشکوک توسط برخی از داعیه داران طب اسلامی با تأکید بر تخطئه دیگر متخصصین این رشته ها که خود تعهد و صداقت برخی از این اشخاص جریان ساز را مورد تردید قرار می دهد!
والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته

مقاله پیش رو اثر پژوهشی استاد سید جمال حسینی و استاد علی عادل‌زاده است که در مجله پژوهی «کلام و ادیان» منتشر شده است.

دانلود متن pdf مقاله:

در چکیده این مقاله آمده است:

«حدیث عنوان بصری در سده‌های اخیر شهرت یافته و در عرفان و اخلاق مورد توجه قرار گرفته است. این حدیث نخستین بار در قرن ششم هجری قمری در مشکاة
الأنوار علی بن حسن طبرسی و سپس در آثار شهید اول و شهید ثانی به صورت مرسل روایت شده است. عنوان بصری به کلی ناشناس است و حتی نامگذاری به
«عنوان» در تاریخ عرب و اسلام، نادر است. در متن روایت عنوان بصری، عناصر تاریخی اندکی دیده می‌شود؛ با این وجود، همین اطلاعات اندک نیز با دانسته‌های
تاریخی مانند طبقه، محل زندگی و جایگاه امام صادق ع سازگار نیست. برخی فقرات حدیث در منابع متقدم‌تر به افراد دیگری نسبت داده شده است. وجود اصطلاحات متاخر، استناد به روایتی نبوی که در بوم حدیثی مدینه شناخته شده نبوده
است، وجود الفاظ، اصطلاحات، مضامین و قالب‌های صوفیانه از دیگر مشکلاتی است که اصالت حدیث را تضعیف می‌کند. با نظر به مجموع شواهد سندی و متنی،
اعتبار حدیث و صدور آن از امام صادق ع قابل دفاع نیست و به احتمال زیاد ریشه در فضایی صوفیانه دارد.»

مقاله پیش رو اثر پژوهشی استاد عمید رضا اکبری است که در مجله پژوهی «مطالعات حدیثی معاصر» و کانال وزین غلوپژوهی منتشر شده است.

دانلود متن pdf مقاله:

در چکیده این مقاله آمده است: «کتاب «طب‌الأئمة» به عبد‌الله و حسین، فرزندان بسطام منسوب است. عموم راویان صدر اسانید، همچون خود آن دو ناشناخته‌اند. فرزندان بسطام در اسانید کتاب، بیشتر واسطه روایت از طریقی خاص فرض شده‌اند. این ابهام پیش رو است که حدود و ریشه این ضعف‌ها چیست؟ با بررسی مقایسه‌ای اسانید گوناگون کتاب و مشابه‌یابی آن‌ها در دیگر منابع، معلوم می‌شود نام‌های ابتدای بیشترِ اسانید، ساختگی و کاملاً بی‌ضابطه است و تنها نام تعداد انگشت‌شماری از مشایخ صدر اسناد، واقعی است. البته، شواهدی از تعویض در ادامه هر دو دسته از اسناد در دست است. سندسازیِ تعویضیِ ضابطه‌مند در کتاب، شاخصه‌هایی متفاوت با سندسازی بی‌ضابطه در ابتدای اسناد دارد و این دو نوع سندسازی عمومی در دو مرحله صورت گرفته است. از میان چند شیخ شناخته‌شده در صدر اسناد، بیشترشان از غالیان هستند و در طبقات متقدم‌تر اسناد کتاب هم شواهد توجه مؤلف به سرانِ خطابیه مانند: ابوالخطاب، ابن‌مهران و شریعی بسیار است و هم شاخصه‌های اختصاصی اسانیدِ غالیانِ خطابی فراوان به چشم ‌می‌خورد. البته، مؤلف از برخی دفاتر حدیثی امامیه نیز به صورت وجاده‌ای بهره برده است. مؤلف کتاب و تحریف‌گر اسناد به صورت قطعی شناخته نشده است، ولی رجال، الگوهای سندسازی، توصیفات اختصاصی اسناد و تحریفات آن در «طب‌الأئمة» تناسب بسیار بالایی با کتاب نصیری «الهدایة» خصیبی دارد.»

همچنین در بخش نتیجه گیری این مقاله آمده: 

1 -در حـدود 87 درصـد از اسـانید طب الائمه، واسـطه مؤلـف تـا پاره‌سـندهای ثابـت در انتهـای اسـانید، رجالـی ناشـناس و متغیـر هسـتند کـه نامشـان در هیـچ جایـی از دیگـر منابـع و حتـی طب الائمه تکــرار نمیشــود. بنابــر قرائنــی، گفتــه مستند نشــده انصــاری دربــاره جعلی بــودن اکثــر رجــال ابتــدای اســناد درســت اســت. ایــن اســناد در واقــع ناقــص بوده انــد و کســی بــا نام هــای ســاختگی تکمیلشــان کــرده و تعابیــر حاکــی از ارســال را نیــز حــذف کــرده اســت.

2 -اسـانید از کتـاب الگوهـای خاصـی دارد، و تعـداد کمـی از مشـایخ ابتـدای اسـناد رجالـی واقعـی هسـتند کـه بیشترشـان ارتبـاط عمیقـی بـا غالیـان دارنـد. ضعـف شـدید اسـناد کتـاب، وجـود راویـان اختصاصـی غـلات در اسـناد ماننـد برسـی، ارمنـی، جابربن‌حیـان، نـام جعلـی عبدالله بن ســنان زاهــری و … یــا ســران آنــان ماننــد ابوالخطــاب، شــریعی و ابن مهــران و بعضـی از عقایـد مختـص غـلات حاکـی از تعلـق مؤلـف بـه جریانـی غالـی اسـت، و میتـوان بــر خطابی بــودن مؤلــف شــواهدی اقامــه کــرد. البتــه مؤلــف از دفاتــر حدیثــی امامیــه نیــز بــا وجـاده بهـره بـرده اسـت.

3 -دلایلـی حاکـی از آن اسـت کـه هماننـد اسـناد بی‌ضابطـه، در اسـناد بـا اوایـل ضابطه‌منـد هــم سندســازی نیــز صــورت گرفتــه، ولــی برخــلاف جعــل مضطــرب بی‌ضابطــه، روشمنــد، و متکــی بــه تعویــض اســناد اســت. تفــاوت بســیار شــدید دو نــوع سندســازی و بــه تعبیــری چند لایگــی جعلهــا، احتمــال تکمیــل چند مرحلــه ای اســناد را تقویــت میکنــد.

4 -نــام فرزنــدان بســطام در هیــچ منبــع تاریخــی جــز در نســخه طب الائمه و گزارشــی از ابن عیــاش کــه شــواهد جعــل در کاربردهایــش وجــود دارد، یافــت نشــد. البتــه، گــزارش ابن عیــاش میتوانــد وابســته بــه همیــن نســخه باشــد، و وجــود خارجــی چنیــن مؤلفانــی جــای تردیــد دارد. چــه در نســخه کتــاب نیــز فرزنــدان بســطام بیشــتر واســطه روایــت از محمــد بــن خلـف از وشـاء فـرض شـده اند. تنهـا ممکـن اسـت مؤلـف نخسـتین – و نـه لزومـا تکمیل کننده اســناد بی‌ضابطــه- بــا برخــی از مشــایخ واقعــی صــدر اســناد مرتبــط باشــد، کــه آنهــا هــم عموما از غالیــان و نــه امامیــان بوده انــد.

5 -بـا دسترسـی های محـدود بـه منابـع غـلات شـواهدی از اشـتراکات گسـترده طب الائمه و الهدایــة خصیبــی در مشــایخ، الگوهــای سندســازی و نیــز برخــی اغــلاط، توضیحــات و اصطالحــات ســندی و حتــی دو مرحلــه ای بــودن سندســازی ها و تألیــف هــر دو کتــاب یافــت شد.

گرچــه در ظاهــر اســناد طب الائمه مؤلــف متأثــر از طیــف غالیــان مخمســی بخش هــای شــمال ایــران بــوده اســت، ولــی ارتبــاط او بــا خصیبــی شــواهد محکمتــری دارد. تکمیل کننــده اســناد بی‌ضابطــه نیــز شــاید خــود مؤلــف بــوده کــه دورهای متأخرتــر از تألیــف نخســتین، بــه تکمیـل اسـناد پرداختـه و شـاید غیـر او باشـد و بـه هرحـال ماننـد خصیبـی علایقی چـون زیـادی مشــایخ و متصــل نمایانــدن اســناد داشــته، ولــی در سندســازی بیضابطــه از نــام غالیــان کمتــر بهـره بـرده اسـت.

دانلود متن pdf مقاله:

با توجّه به جایگاه علمی معصومین ع و عصمت و دوری ایشان از خطا و اشتباه نسبت به هر چیز از جمله دانش طبّ، پژوهش حاضر به بررسی گونه های مواجهه معصومان(ع) به پزشک می پردازد و چگونگی استفاده از این مواجهه به عنوان الگوگیری از سبک زندگی آنان در حوزه سلامت بررسی شده است.

دانلود متن pdf مقاله:

یافته های این پژوهش نشان می دهد با توجه به مقامات و فضایل و علم ویژه لدنی معصومان(ع)، مواجهه آنان با طبیب فقط به شکل مراجعه نبوده بلکه یا تأیید اصل بهره مندی از طبّ است یا تأیید عملکرد یک طبیب خاص یا جنبه تعلیمی داشته است که از لحاظ فنّی یا دینی به طبیب یا اطرافیان مطالبی را آموزش دهند.
حتّی گاهی این تعلیم به شکل تنبّه به نقص دانش طبّ بشری و خطاپذیری عمل طبیبان و استقلالی نبودن نقش آنها در معالجه از سوی معصومان(ع) نشان داده میشود و گاهی بدون نگاه سلبی به دانش طبّ بشر غیر معصوم و صرفاً برای نشان دادن جلوه کرامت معصومان (ع) و برتری علم آنها نسبت به دیگر آحاد بشر است.

ادلّه این مواجهه، تبلیغ و جذب پزشک به دین، الگوسازی از معصومان(ع) در مواجهه رجوعی به طبیب برای بهره مندی دیگران از آن در زندگی با مسلّم گرفتن جواز رجوع به پزشک، مبارزه با غلو با استفاده از نشان دادن بیمار شدن معصومان(ع)، عمل معصومان(ع) بر اساس ظاهر و نه علم لدنی – جز در برخی موارد – است.

دانلود متن pdf مقاله:

یکی از چالش های عصر مدرن، چالش جراحی های زیبایی و فروعات فقهی آن است. این پدیده به عنوان یکی از پدیده های تمدن مدرن، حاصل تکنولوژی و پیشرفت های ابزاری بشر مدرن امروز است. در مقاله پیش رو که در دوفصلنامه علمی – ترویجی مطالعات فقه امامیه منتشر شده است، جناب آقای علی جهانیان و مهدی اخلاصی به بررسی حکم فقهی این موضوع از منظر انتقال از طهارت مائیه به ترابیه پرداخته اند.

دانلود متن pdf مقاله:

در چکیده این مقاله چنین آمده است که انجام عمل جراحی زیبایی محض بعد از داخل شدن وقت نماز جایز نیست و شخص مرتکب معصیت شده است. در عمل جراحی زیبایی محض تا زمان بهبودی کامل شخص ناگزیر است که از به کار بردن آب پرهیز نماید، در نتیجه برای انجام اعمال عبادی همچون نماز با مشکل مواجه خواهد شد. در این نوشتار با کمک گرفتن از مسئله «دور ریختن آب در دسترس و تیمم برای نماز» این نتیجه به دست آمد که انتقال از طهارت مائیه به ترابیه اختیاری نبوده و تنها در موارد اضطرار جایز است، بنابراین، مکلف نمیتواند دست به اقدامی بزند که فرایند آن خدشه وارد کردن به مقدمات اعمال عبادی وی است. براین اساس، انجام عمل جراحی زیبایی محض بعد از داخل شدن وقت نماز جایز نبوده و در صورت اقدام به جراحی علاوه بر آن که شخص مرتکب معصیت شده، لازم است که نماز خود را با تیمم به جای آورد و این نماز مجزی بوده و نیازی به اعاده و قضا نیست.

دانلود متن pdf مقاله:

همواره کتاب‌های متعدد شیخ صدوق یکی از منابع رجوع به احادیث طبی بوده که در این میان، کتاب «الخصال» محور بررسی این مقاله قرار گرفته است. نگاشتۀ پیش رو به بررسی و اعتبارسنجی سندی 76 روایت پزشکی، از جلد اول و دوم کتاب الخصال شیخ صدوق پرداخته است.

دانلود متن pdf مقاله: 

بنابر پژوهش نگارندگان، مجموعا احادیث پزشکی جلد اول و دوم «الخصال»، به لحاظ «ارزیابی سندی» از مجموع 76 حدیث طبی، 50 حدیث ضعیف،17 حدیث صحیح و 9 حدیث موثق می‌باشد. همچنین نتیجه کنکاش در زنجیره اسناد روایات فوق، از حیث «اتصال و انفصال سند»، 63 حدیث مسند، 7 حدیث مرفوع و 6 حدیث مرسل می‌باشد.

بدیهی است که ضعف سندی روایات، علت تامه در عدم پذیرش روایات شمرده نمی‌شود. طبعا این تحقیق بی نیاز از تحقیقات تکمیلی نبوده و برای قضاوت نسبت به احادیث طبی، باید به صورت موردی اعتبارسنجی متنی نیز بشوند. اما این دست مقالات (با تمام نقائص خود) می‌توانند به عنوان مقدمه‌ای برای تحقیقات تکمیلی حائز اهمیت باشند.

دانلود متن pdf مقاله: 

همواره دعا در فرهنگ اسلامی و شیعی جايگاه والايی داشته و دارد. دعاهای مأثور بخش مهمی از میراث حديثی شیعه را تشکیل می‌دهد. بخشی از اين میراث مربوط به دعاهايی است که برای در امان ماندن از آسیب‌ها و بیماری‌ها بیان شده است. همانگونه که اعتبارسنجی و دقت نظرهای رجالی، منبعی و متنی برای سایر ابواب روایی لازم است، برای ادعیه روایی نیز ضروری می‌نماید.

دانلود متن pdf مقاله:

در اين میان حرز منسوب به امام جواد علیه السلام در عصر حاضر شهرت بیشتری يافته است و بسیاری از جوانان دغدغه‌مندِ مذهبی، آن را بر گردن خود آویخته و یا به بازوی خود بسته‌اند. تا جایی که کمتر عطاری و مجموعه طب سنتی را خواهید یافت که در آن حرز امام جواد ع به عنوان یکی از راه‌های در امان ماندن از بیماری‌ها، به فروش نرسد.

متاسفانه در سال‌های اخیر با بی‌دقتی برخی عالمان و تسامح برخی فقه‌پژوهان در امر حدیث، این حوزه دچار گزندهای بسیاری شده است. مع الاسف از بزرگانی چون آیت الله بهجت (ره) گرفته تا مدرسین حوزوی همچون جناب احمد عابدی، و سخنورانی چون جناب فرحزاد، جزو مروجین و مبلغین این حرز به حساب می‌آیند، که صد البته جا داشت این عزیزان، با دقت نظر بیشتری نسبت به امر حدیث، از تساهل و تسامح خودداری می‌کردند و قدری محققانه‌تر نسبت به این امور می‌پرداختند تا زمینه برای ورود مجعولات و خرافات بیش از این تسهیل نگردد.

مقاله پیش‌رو تلاشی است از جناب دکتر اسماعیل اثباتی استادیار دانشگاه علامه طباطبایی، در جهت منبع شناسی و اعتبارسنجی حرز منسوب به امام جواد علیه السلام. به اين منظور افزون بر مطالعات رجالی و بررسی سندی، به بررسی متنی و محتوايی این حرز نیز پرداخته شده است.

به طور خلاصه، نتیجه این مقاله از این قرار است که بخشی از متن این حرز (مربوط به «سبب صدور حرز») با وقايع تاريخی ناسازگار است و با وجود انگیزه کافی برای نقل گسترده، تنها از يک طريق ناشناخته نقل شده است. سند روايت هم آشفتگی‌های بسیاری دارد. متن این حرز نیز دارای اشکالات زیادی است که در اصل مقاله به آن اشاره شده است. در نتیجه دلیل قانع کننده‌ای برای انتساب اين حرز به امام جواد علیه السلام يافت نشد، تا جایی که شکی باقی نمی‌ماند که انتساب حدیثِ «حرز امام جواد ع»، به اسلام و همچنین به نام مقدس امام جواد ع ناروا بوده و انتساب آن به هر شکل به اسلام و اهل بیت ع فاقد پیش‌نیازهای فقاهی و اعتبارسنجی است.

دانلود متن pdf مقاله:

مفهوم طب در کاربرد کهن

از ریشه‌شناسی سامی تا کاربرد در روایات

نویسنده: دکتر احمد پاکتچی

بسم الله الرحمن الرحیم

طب در زبان سامی

در مروری گذرا بر ریشه‌شناسی واژه طب، باید گفت اصل آن به فعل سامیِ *ṭabb- (طَبّ) به معنای ” معالجه کردن، مداوا کردن ” بازمی‌گردد که این فعل به نوبه خود از واژه قدیم‌تر در زبان نیای آفروآسیایی، *ṭib- (طِب) به معنای ” اجرا کردن یک آیین ” برآمده است (Ehret, Reconstructing …, p. 167). این که مفهوم پزشکی و طب در مسیر ساخت خود از معنای ریشه‌ایِ ” اجرا کردن آیین خاص ” و به خصوص ” ورد خواندن ” گرفته شده باشد، در زبان‌های دیگر و خانواده‌های دیگر زبانی نیز بارها دیده شده است. از جمله واژه فارسی ” پزشک ” در فارسی، واژه líaig به معنای پزشک در ایرلندی و واژه врач به همان معنا در روسی همه به چنین ریشه معنایی بازمی‌گردند (حسن‌دوست، فرهنگ ریشه‌شناختی، ج2 ص687-688).

مقاله پیش‌رو اثر دکتر افشین احمدپور، متخصص قلب و عروق، و منتقدِ مطرحِ طب‌های مکمل است. یادداشت‌ها و مقالات متنوع ایشان در موضوعات مختلف دینی، همواره مورد توجه و نقد دین‌پژوهان و علاقه‌مندان علوم حدیث بوده است. فارغ از تایید یا رد سایر مبانی فکری ایشان، به تازگی در کانال «علم، دین، خرافه» (elmdinkhorafeh@) مقاله‌ای با عنوان «نگاهی به دیدگاه‌های طبّی استاد سید احمد مددی» منتشر کرده‌اند که این مقاله حاوی نکات نغز و دقت‌های ارزشمندی است.

دانلود متن pdf مقاله:

——————————————————————–

ایشان ذیل انتشار این مقاله در کانال خود اینگونه نگاشته‌اند:

«بهمن ماه سال گذشته، یکی از آخوندهای مشهد که گویا به شغلی دولتی هم اشتغال دارد از من درخواست کرد که مقاله ای درباره ی نظرات طبی استاد «سید احمد مددی» بنویسم تا در ارجنامه ی ایشان منتشر گردد. مقاله ای هم از فردی به نام «باعزم» ، در همین رابطه برایم فرستاد که تلاشی مذبوحانه بود برای بازنویسی کلیات ابوالبقا!

با آن که اهل نگارش مکتوبات سفارشی و رپرتاژ آگهی نویسی نیستم اما چون از محضر «سید احمد مددی»، فراوان آموخته ام ، این خواسته را اجابت کردم. اکنون به دلایلی از انتشار آن مقاله منصرف شده ام و از آن بنده ی خدا هم درخواست می کنم که آن را از سیاهه ی مقالات ارجنامه حذف کند اما از آنجا که مطالعه ی آن برای پزشکان و علاقه مندان به طب سنتی، گیاه شناسی، فارماکوگنوزی، طب اسلامی، شبه علم، و ایضا مباحث حدیثی و فهرستی، مفید به نظر می رسد، آن را در این جا به اشتراک می گذارم.»

همچنین در بخش نتیجه‌گیری این مقاله آمده است:

«استاد مددی، تنها عالم شیعی عصر ما است که در کنار تبحّر و تضلّع در فقه ، اصول و علوم حدیث ، به خوبی با متون طب قدیم آشنا است و دانش قابل تحسینی در این حوزه دارد. شیوه ی «فهرستی» ایشان نیز در زمینه ی بررسی اسناد روایات ، افق جدیدی را برای بررسی و نقد روایات طبّی فراهم آورده که می تواند در اعتبارسنجی این بخش از میراث روایی ما ثمربخش باشد. با این همه منظومه ی فکری استاد مددی در حوزه ی طب به علّت نا آشنایی ایشان با طب مدرن و منابع آن دچار کاستی های جدّی است. وجود این کاستی ها موجب شده که استاد در زمینه ی مقایسه ی طب قدیم و جدید، قضاوت درباره ی دستاوردهای طب جدید و ارزیابی علمی متن برخی روایات طبّی دچار خطا شود.»

دانلود متن pdf مقاله:

یادداشت پیش‌رو چکیده‌ای از پژوهش استاد عمیدرضا اکبری است که در وبلاگ وزین «آثار» منتشر شده است. نکته مهمی که این یادداشت به دنبال آن است، پاسخ به این پرسش است که چرا نگاه قدسی به برخی از رجال تاریخی، موجب می‌شود برخی معاصران، روایات مرتبط با آن رجال را، حتی بدون نقد علمی، دور بریزند؟

بر این اساس سخن از شراب‌خواری برای ابن سینا یا ترویج شراب و روش های باطل و حرام طبی، که البته مبتنی بر روش‌های قیاسی و با تکیه به میراث طبی و فلسفی یونان باستان مطرح شده است بسیار مهم می‌نماید. تا جایی که او بسیاری از خرافات، قذارات و عقاید فاسد را در طب و فلسفه‌اش پذیرفته و ترویج کرده است و در امور طبیعی ادعاهایی را مطرح کرده، که در عصر امروز تردیدی در خرافی بودن آن نیست. شما را به مطالعه این یادداشت دعوت می نماییم:

—————————————————————————————————-

نگرش ابن سینا درباره شراب‌نوشی

عمیدرضا اکبری

بسم الله الرّحمن الرّحیم
قال الله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُون‏ (مائدة: 90)

مسأله اصلی ما در این یادداشت‌ها این نیست که ابن سینا شراب می‌نوشیده، یا نه. بلکه پرسش مهم این است که چرا نگاه قدسی به برخی از رجال تاریخی موجب می‌شود، برخی معاصران روایات مرتبط با آن رجال را، حتی بدون نقد علمی، دور بریزند؟

خمر در آثار ابن سینا

ابن سینا (م428ق) در کتاب القانون به طور مفصل به تعریف از شراب و نحوه خوردن آن در فصول مختلف و چگونگی استمرار مستی آن و رفع مضراتش پرداخته و آن را دوای بسیاری از دردها می‌شمارد. با جست‌وجویی ساده، نمونه‌های بسیار گسترده‌ای از تجویز خمر در آثار ابن سینا به چشم می‌خورد. تنها در کتاب قانون حدود 80 مورد اشاره به خمر آمده که عموم آن در تجویزهای او است. (البته حدود 40 مورد دیگر نیز در تجویز خل خمر دارد که باز مؤید آسان‌یابی آن در میان مخاطبان اوست. در مواردی نیز با تعبیر قهو یا شراب از خمر یادکرده است.) غیر از این، در رساله دفع المضار الکلیة (مانند ص19)، امراض العین نیز نمونه‌هایی به چشم می‌خورد. در رسائل منسوب به او نیز اشعاری نیز در این تجویزها وجود دارد. (نمونه: الأرجوزة الثانیة، مؤلفات، ج1، ط معهد معهد التراث العلمی، ص201: «الحلوی و شرب الخمر»؛ نیز نک‍: عشر قصائد و أشعار، ص16)

در برخی از اشعار منسوب به او نیز به پرهیز از زیاده‌روی در شراب‌نوشی توصیه می‌کند، که نمونه ابیات مثنوی نبیذ او چنین است: «إیاک أن تسکر طول الدهر/ إن لم یکن فمرة فی الشهر» و برخی از شارحان ابن سینا نیز به شرح آن پرداخته‌اند، و آن را بر نوشیدن یک روز در میان حمل کرده‌اند (شرح ابن رشد لأرجوزة ابن سینا، ص197).

در آثاری مانند الأدویة القلبیة نیز از خمر مکرراً استفاده شده است. (نمونه: ص230، 316، 231) ابن سینا می‌نویسد: «أن الخمر إذا شُربت باعتدال ولدت روحاً کثیرةً معتدلةً فی الرقة و الغلظ شدیدة النورانیة…» (رسالة فى الادویة القلبیة، ص230؛ الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج‏4، ص160)

او در القانون توصیه می‌کند که نوشیدن شراب باید با پیمانه های کوچک شروع شود. و کسانی که به شراب خوردن عادت ندارند بعد از عمل رگ‌زدن مقداری از آن را بنوشند که بی‌فایده نخواهد بود. و نیز به کسانی که تر مزاج هستند و نیز به زیادی دچار صفرا هستند آن را تجویز می‌کند. (ج1، ص393) او به صفای ذهنی پس از شرب شراب اشاره می‌کند. و بعد به کسانی که با شراب خوردن وضعیت بدنشان بهم می‌خورد توصیه می‌کند که همراه شراب چه چیزهایی بخورند تا از لذت شراب محروم نشوند. (ص394)

او غیر از تجویزهای خاص، مقدار کمی از آن را برای همه نافع می‌داند و خوردن شراب با پیمانه‌های بزرگ را فقط برای عده خاصی که قدرت کنترل خود را دارند، تجویز می‌کند. (نک‍: القانون، انتشارات سروش؛ چاپ1385-با مقدمه علی اکبر ولایتی؛ ج1، ص393-396 به نقل از t.me/aghlsetizan/247؛ القانون، ط – بیروت، دار احیاء التراث العربی، ج1، ص221؛ ج2، ص148 و…)

حتی مثال‌های بوعلی از فقه عامی نیز به همین رویکرد به خمر نزدیک شده است: «کقول القائل: إن المسکر محرم و یعنى ما یسکر بالفعل، و کقول الآخر: إن المسکر لیس بمحرم و یعنى ما فى طبعه أن یسکر و لم یسکر بعد» (الشفاء-المنطق، ج‏1، ص43)

از ابن سینا کتابی با عنوان سیاسة البدن و فضائل الشراب و منافعه و مضاره موجود است که در آن تجویزهای مختلف شراب و منع‌هایی را در رابطه با طبایع و بیماری‌ها و حالات مختلف به تفصیل آورده است (نمونه نسخه 1609 کتابخانه مجلس: IR‏ 10-10134(

هم‌چنین از او آثاری با عنوان وصف الشراب، خطبة الخمریة، العشق، الباه، اصناف النساء برجمانده (نک‍: فنخا، ج35، ص88-89) که اصالت و ارتباط هریک با موضوع بحث ما جای بررسی دارد. مناجات خطبه خمریه نیز مشعر به اتهام حلیت خمر نزد مؤلف است.

روشن است که ابداً حجم عظیم تجویز خمر در آثار ابن سینا ابداً ارتباط به ادعای بی‌پایه برخی مبنی بر اضطراری بودن آن ندارد. در حالی که در بسیاری از کتب طب تجویزهای غیر از خمر برای این امراض آمده، و البته ابن سینا به صرف تجویزهای خاص اکتفا نکرده، و توصیه‌هایی عمومی نیز دارد.

منابع تراجم و ارتباط ابن سینا با شراب و لهو

ابن الفوطی (م626ق) از مجلس شراب و غنای ابن سینا در دوره بیماری شمس الدولة سخن به میان آورده است (ابن الفوطی، معجم الأدباء، ج‏3، ص1073). در نقل وصیت ابن سینا به ابو سعید ابو الخیر (م440) نیز آمده است:

«ینبغی ان تحتال حتى تجعل هیئة بعض اللذات لذاتها امرا طبیعیا للنفس و کذلک الامور الغلبیة و الکرامیة. اما المشروب فإنه یهجر شربه تلهیا بل تشفیا و تداویا و تقویا.» (ابن سینا، تسع رسائل فى الحکمة و الطبیعیات، ص155؛ ابن ابی صبیعة، عیون الأنباء فی طبقات الأطباء، ج‏3، ص92).

برخی مانند غزالی (م505) عبارت اخیر را همسو با دیگر آثار ابن سینا و در تجویز شرب از روی تشفی و تداوی فهمیده، و به روش ابن سینا اعتراض کرده اند (المنقذ من الضال، ص560)؛ و برخی نیز آن را ناهمخوان با دیگر آثار و اخبار از ابن سینا شمرده‌اند (أعیان الشیعة، ج‏6، ص71)، که در این فرض باید اصالت و احتمال تقیه از منتقدان بررسی شود.

اما بعضی از اهل عرفان نیز در رویکردی غیر تاریخی خود، به کلی از آثار بوعلی چشم پوشیده، و به نادرست عبارت را به صورت «لا تلهیا و لا تشفیا و لا تقویا» خوانده و حتی مدعی شده‌اند: «این جمله ناظر به آن است که لیس فی حرام شفاء» (جوادی، مبادی اخلاق در قرآن، ص276-277). در حالی که این روایت امامی خلاف سیره قطعی بوعلی است، و البته روایت در آثار بوعلی و به نحو کلی عامه نیامده است.

از جمله گزارش‌های تفصیلی در مورد زندگانی ابن سینا، سیره او به روایت شاگردش جوزجانی است. فنخا 25 نسخه از «سیرة الشیخ» را از قرن 7 به بعد در دو تحریر عربی و فارسی شناسانده است (فنخا، ج18، ص596). جوزجانی روش آموزشی، آثار و بسیاری از وقایع زندگی ابن سینا را آورده‌، و بخش‌هایی از آن را نیز از زبان خود ابن سینا نقل کرده است. از آن جمله از او در سخت‌کوشی‌ش نقل کرده است:

«… فکل حجة انظر فیها، أثبت مقدمات قیاسیة، و رتبتها فی تلک الظهور، ثم نظرت عساها تنتج، و راعیت شروط… و کلما کنت أتحیر فی مسألة، و لم أکن أظفر بالحد الأوسط فی قیاس، ترددت إلى الجامع، و صلیت، و ابتهلت إلى مبدع الکل، حتى فتح لی المنغلق منه و تیسر المتعسر. و کنت أشتغل بالنهار و باللیل، فمهما غلبنی النوم، أو شعرت بضعف، عدلت إلى شرب قدح من الشراب، ریثما تعود إلی قوتی‏»

چنان‌که می‌دانیم جمعی از دوستداران ابن سینا از معاصران ما، که فراوان به بخش نمازخواندان ابن سینا برای حل مشکلات علمی‌ش استناد می‌کنند، دقت نمی‌کنند که بحث شراب‌نوشی او نیز بلافاصله در همین گزارش آمده، و از روی غفلت به این‌جا که می‌رسند می‌گویند این سیره‌نامه نامعتبر است. باید دقت کرد غیر از نسخ السیرة، روایت این بخش‌ها از اثر از دیرباز در کتب تراجم‌نگاری رایج بوده است (نمونه: جمال الدین قفطی، إخبار العلماء بأخبار الحکماء، ص305؛ ابن ابی صبیعة، عیون الأنباء، ج‏3، ص73؛ ابن العبری، تاریخ مختصر الدول، 1/ 187؛ صفدی، الوافی بالوفیات، ج‏12، ص393).

جوزجانی خود می‌افزاید: «و أمرنی الشیخ بإحضار البیاض و قطع اجزاء منه فشددت خمسة اجزاء کل [اجزاء کل‏] جزء منها عشر أوراق بالربع الفرعونی و صلینا العشاء و قدم الشمع فأمر بإحضار الشراب و اجلسنی و أخاه و أمرنا بتناول الشراب و ابتدأ هو بجواب تلک المسائل و کان یکتب و یشرب إلى نصف اللیل حتى غلبنی و أخاه النوم‏» (نیز نک‍: جمال الدین قفطی، إخبار العلماء بأخبار الحکماء، ص311؛ ابن ابی صبیعة، عیون الأنباء فی طبقات الأطباء، ج‏3، ص88)

سید محسن امین نیز موارد زیادی در این زمینه در فصل تعاطیه الشراب و آلات اللهو از مصادر احوال بوعلی نقل کرده، و ملخص گزارش جوزجانی را به نقل از عیون الأنباء چنین آورده است: «کان یجتمع کل لیلة فی داره (فی همذان) طلبة العلم و کنت اقرأ من الشفا و غیری من القانون فإذا فرغنا حضر و هیئ مجلس الشراب و کنا نشتغل به و مر قوله مهما غلبنی النوم أو شعرت بضعف عدلت إلى شرب قدح من الشراب و انه امر حضار الشراب بعد صلاة العشاء و جعل یشرب إلى نصف اللیل و امر تلمیذه و أخاه بتناوله»

و خود امین گذشته از این، افراط ابن سینا در میل جنسی -تا آن‌جا که عمرش را کوتاه کرد- و تهافت او در خدمت شاهان و وزارتش را از عیوب او در نظر عالمان بر می‌شمارد. (اعیان الشیعه ج‏6، ص70؛ نیز نک‍: روضات الجنات، ج‏3، ص171)

به هر حال بنا بر گزارش‌های مختلفی ابن سینا درباری بوده، و گذشته از بسیاری از اطبا، شراب‌نوشی در بسیاری از دربارها نیز رایج بوده است.

رویکردی غیر علمی در قبال گزارش‌های شراب‌نوشی ابن سینا

می‌بینیم برخی از دلباختگان ابن سینا زبان طعن یا مذمت بر محققانی که این دست مستندات را ارائه می‌دهند می‌گشایند. می‌گوییم مگر شناخت یک شخصیت تاریخی از راهی غیر از روایات زندگی او و آثار مکتوب خود شخص ممکن است؟

مهم‌ترین روایت زندگی ابن سینا رساله‌ای است که شاگردش جوزجانی نوشته است و منبع فضائلی که برای ابن سینا ذکر می‌کنند و داستان‌های مشهورش همین رساله است. اگر این رساله را ملاک شناخت ابن سینا باشد، پر است از ذکر شراب‌نوشی ابن سینا از نوجوانی تا بزرگسالی. تراجم‌نگاران متقدم‌تر نیز این مجموعه‌ها را در مقام مدح و ستایش او آورده‌اند؛ و البته دشمنان او نبوده‌اند. بنا بر این، اگر قرار است ناگزیر نسبت یکی از نماز یا خمرنوشی را رد کنیم، چرا آن نماز نباشد؟ وانگهی مگر شراب خوار نماز خوان کم داشته‌ایم؟ (در حالی که از بعضی دیگر -که احیاناً ارتباطی با ابن سینا نیز داشته اند- مانند ابوسعید ابوالخیر نیز این تهافت روش نقل شده است: ابن حزم، الفصل، ج‏3، ص123؛ میهنی، أسرار التوحید، ص28، 34، 109، 269 (و مگر اخبار دیگری در خمرنوشی بوعلی نداریم؟ و مگر در آثار بوعلی تجویز خمر کم آمده است؟ اگر آثار خود ابن سینا را ملاک قرار دهیم باز هم پر است از تجویز شراب مسکر.

اگر با وجود این دو نتوانیم چنین چیزی را به ابن سینا نسبت دهیم، باید به طور کلی باب معرفت ابن سینا را مسدود بدانیم و بگوییم او شخصی مجهول که اخبار درباره او به کلی قابل پذیرش نیست! چون هر چه درباره او می دانیم از این دو طریق است که شرابخواری را هم از همین دو طریق دانسته‌ایم. بله البته اگر کسی به طور خاص انتقادی نسبت به اصالت برخی از این آثار و اخبار دارد، سزاوار است مستندات تاریخی خود را دقیق ذکر کند؛ نه این‌که بگوید فلان معاصر چنین فلسفه ابن سینا را ستوده و بهمان معاصر گفته ابن سینا لم یکن له کفواً أحد. روشن است این مداحی‌ها در بحث تاریخی ارزش علمی ندارد. در بررسی تاریخی نباید حب و بغض ها را معیار قرار داد.

بعضی مدعی شده اند، بو علی در آخر عمرش و هنگام بیماری مرگ از روشش توبه کرده است. البته این گفته وجه محکمی ندارد، چنانکه اولاً چنین توبه‌ای در حال ناتوانی بر گناه چه معنای روشنی دارد؟ و ثانیاً مستند این ادعا نهایتاً بخشی از گزارش جوزجانی است. آقای محمدتقی دانش‌پژوه در مقاله نکته‌هایی در سرگذشت ابن سینا و داستان «سرگذشت»، (السیره جوزجانی) می‌گوید:

«از شعرهائی که در این دو نسخه (السیره نسخه سپهسالار و ملک مانند نسخه مجلس) آورده شده پیداست که شیخ (بو علی) در دم باز پسین بخدا بازگشت و از گناهان کرده پشیمان شد و آمرزش خواست و شعرهائی در دم مرگ خواند، چنانکه در «دعاء القدیس یا خطبة فی الخمر» هم می‌گوید: «خدایا من پیر و پیامبر اسلامم و می‌دانم که میگساری نارواست، ولی سرنوشت چنین خواسته که بدو بهانه می بنوشم: یکی اینکه در شهرهای وبا خیز و ناسازگار میزیم و ناگزیرم خود را با آن درمان کنم، دیگر اینکه دریابم که گفته تو، «و منافع للناس»، راست است و بدان گواهی دهم» (فهرست دکتر مهدوی، ص100 به نقل از فصل و وصل)

در این نقل بو علی باز عملکرد خود را توجیه می‌کند و مدعی است پیر و پیامبر اسلام است! این چه توبه‌ای است؟ بلکه توجیه است، نه توبه. تو گویی کسی در جواب منتقدان متشرع بگوید ما برای ثوابش شراب می‌خوردیم، یا دزدی می‌کردیم و…

تذکر آخر این‌که برای ما فرق نمی‌کند که ابن سینا آثارش را در حال مستی نوشته یا در صیام و تهجد! به هر حال نگاه نقادانه به آثار عالمان ضروری است، هر چند بر مذهب درست باشند؛ چه برسد به امثال ابن سینا که در انحرافش همین بس که عُمَر را عاقل تر از امیر المؤمنین ع و ولایتش را بر امام لازم می داند (الشفاء، ص452)، و دستگاه فلسفی او ناهمخوانی‌های بسیاری با ضروریات مذهب ائمه ع دارد. هرچند پذیرش فساد مذهب به معنای انکار توانمندی‌ها و تلاش‌های او در برخی از جهات نیست.

اما طبعاً اخبار بالا برای قدیس‌تراشان و مقلدان، چالش آفرین است. ولی این واقعیت را باید پذیرفت که فضای زندگی بسیاری از حکما و شعرای قدیم، با مطلوب دوستداران ایشان در ایران امروز و البته با حال عمومی عالمان امامی تفاوت جدی دارد (برای نمونه نک‍: شمیسا، شاهد بازی در ادبیات فارسی؛ رضوی، کنکاشی در تبار فلسفه یونان) البته بسیاری از محققان آثار ابن سینا به ویژه در خارج از جغرافیای ایران، به سادگی می‌نوشی او را پذیرفته‌اند (نمونه: محمد زهیر البابا، من مؤلفات ابن سینا الطبیة، المقدمة، ج‏1، ص21).

اما برخلاف مستندات گسترده در وصف شراب در کلام ابن سینا به اسکار و معرفی انواع آن که کاملاً بر خمر تطبیق دارد، برخی آن را بر نبیذ غیر مسکر حمل کرده‌اند، که البته خلاف استعمالات رایج و تصریحات بسیار خود ابن سینا است. این غفلتی آشکار از تعبیر بسیار پرتکرار خمر در آثار این سینا نیز هست (نمونه نقدی بر این نگاه (http://t.me/kalam_shia/258)).

دیگرانی نیز رساله منافع الشراب المسمی سکنجبین منسوب به ابن سینا را که در ضمن مجموعه رسائل افیونیه آمده (نسخه 352 کتابخانه مجلس (dlib.ical.ir)، ص162) دستمایه تحریف معنای خمر و شراب در دیگر آثار ابن سینا کرده‌اند (نمونه ابو الفضل اشکوری، mehrnews.com/news/4729369/ابن-سینا-کاملا-پایبند-شرع-مقدس-و-سیره-فیلسوفان-بوده-است( که سخن نابه‌حایی است و این رساله چنین دلالتی ندارد، و فراتر از آن، این نسخه بی‌نام در مواضع دیگری منسوب به ابن زکریای رازی است (رسائل طبى رازى، منافع السکنجبین، نشر دانشگاه علوم پزشکی، ص62). خود رازی نیز فراوان از منافع شراب گفته است (نمونه: منافع الأغذیة و دفع مضارها، ص97-99، 278-279)

ابن سینا در القانون بر اتحاد شراب و خمر و قهوه تصریح کرده است: «شراب‏؛ الماهیة: أعنی به القهوة» (ج‏2، ص147). سپس به تفصیل خواصش پرداخته است. بعد در باب خ گفته: «خمر؛ الماهیة: الخمر هو القهوة، وقد ذکرناها فی فصل الشین، فهذا آخر الکلام من حرف الخاء، وجملة ما ذکرنا سبعة وثلاثون دواء.» (ج‏2، ص184) ارجاع او به فصل شین، بدون هیچ شک و شبهه‌ای نشان می دهد که مراد ابن سینا از شراب مطلق، طبق تعریف خودش همان خمر است. هر چند اگر این تصریح هم نبود، اندک آشنایی با استعمالات اطبا و آثار ابن سینا برای حکم به این غلبه استعمال کافی بود.

تذکر این نکته نیز لازم است که این افراد و مدافعانشان، در توجیه این رویکرد زشت به آیه شریفه «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فیهِما إِثْمٌ کَبیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاس‏» (البقرة: 219) استناد می‌کنند، و می‌گویند قرآن هم از منافع شراب گفته‌ است (نمونه: ابن سینا در السیرة، به نقل از فصل و وصل (http://faslovasl.kateban.com/post/2406)؛ طبرانی، الحاوی فی الفتاوی، 2016م، ص54، ش146). در حالی که اولاً همه می‌دانیم آیه زیر متأخرتر و حاکم است:

«إنما الخمر و المیسر و الأنصاب و الأزلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلکم تفلحون‏» (المائدة: 90)

ثانیاً ظاهر عبارت «منافع للناس» با منافعی مردمی هم‌چون کسب‌های ایشان و روابط بر پایه شراب تناسب دارد؛ نه سلامت بدن شخص، به ویژه که این تعبیر ناظر به هردو قمار و خمر است. روشن است که قمار تأثیر درمانی ندارد. مانند این تعبیر در مورد آهن نیز آمده: «فیهِ بَأْسٌ شَدیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاس‏» (حدید: 25) که باز بحث منافع مردمی است. شیخ طوسی نیز در معنای آیه گوید:

«… فالنفع التی فی الخمر: ما کانوا یأخذونه فی أثمانها، و ربح تجارتها، و ما فیها من اللذة بتناولها: أی فلا تغترّوا بالنفع فیها، فالضرر أکثر منه‏.» (التبیان، ج‏2، ص213)

قدیمی‌ترین تفاسیر اسلامی نیز همین معنا را برای «منافع للناس گفته‌اند. (نمونه: تفسیر الأحلام، 1/ 243؛ تفسیر مقاتل بن سلیمان، 1/ 188؛ تفسیر الطبری، ط دار التربیة والتراث، 4/ 326)

نگاه نسبی مثبت به تأثیر خمر بر بدن، به اتکای آیه، دیدگاه است که بعداً در میان برخی از اطبا و غلات به وجود آمده (نیز نک‍: حقائق اسرار، 2006، ص137؛ الأصیفر، ص196) و برداشت اصیلی از آیه نیست. خود این فرق نیز احتمالاً متأثر از یونانیان و مسیحیان چنین نگرش‌هایی یافته‌اند. البته در برخی از روایات عامی وجود این انگاره در دوره جاهلیت نیز ادعا شده است (الأمالی للصدوق، ص4)

هم‌چنین از منظر احادیث امامیه نیز در حرام شفا نیست: «لَیْسَ فِی حَرَامٍ شِفَاء» (الکافی، ط الإسلامیة، ج‏8، ص193؛ تهذیب الأحکام تحقیق خرسان، ج‏9، ص114)

ذکر منافع و ویژگی‌های شراب، یا تجویز و مدح و توصیه؟

بعد از اشاره به وجود صدها شاهد از تجویز خمر و شراب در آثار ابن سینا، باز علاقه زیاد، بعضی را بر آن داشته که بی‌هیچ پشتوانه‌ای مدعی‌ بی‌اعتباری فراز‌های وصیت و سیره‌نامه ابن سینا در شراب‌نوشی شوند! کاش به گفتار خود ملتزم می‌شدند و از مدح و منقبت‌های همین سیره‌نامه‌ها برای ابن سینا -که البته به روایت دوستداران ابن سینا بوده- چشم می‌پوشیدند.

افزون بر این، مدعی‌اند در آثار ابن سینا «ذکر منافع شراب در کتاب طبی و از جهت تأثیر طبی» است؛ و هیچ توصیه به شراب‌نوشی نیست!
این حجم از انکار واضحات عجیب می‌نماید. در این‌جا باز تنها نمونه عبارات یکی از آثار این سینا یعنی القانون را در مورد شراب می‌آوریم:

– سزاوار است شراب متوسط در هر دو حالت سلامتی و بیماری نوشیده شود:

«و أما الشراب الحدیث فإنه نافع لعسر الانهضام، و یدرّ البول، و یری أحلاماً ردیئة.

و أما الشراب المتوسط‍‌ بین الحدیث و العتیق فهو ما بین ذلک،و لذلک ینبغی أن یختار شربه فی الصحة و المرض.

و أما الشراب الأبیض الرقیق فسَهْل الانهضام،سریع النفوذ فی الجسم نافع للمعدة (القانون فی الطب، طبع بیروت، ج4، ص506).

– شراب کهنه برای پیران:

«خیر شرابهم العتیق الأحمر لیدر و یسخن معاً، و لیجتنبوا الحدیث و الأبیض، إلا أن یکونوا استحموا بعد التناول من الغذاء و عطشوا، فیسقون حینئذ شراباً رقیقاً قلیل الغذاء، على أنه لهم بدل الماء، و لیجتنبوا الحلو المسدد من الأشربة» (ج2، ص232).

– لزوم اعتدال در شراب‌نوشی و مدح آن:

«شراب‏، أعنی به القهوة… الاختیار: أجوده العتیق الرقیق الصافی العنبی، و یختلف تناوله بحسب الأمزجة، أما للشباب فالقدر القلیل منه مع الرمان، و أما للشیوخ کما هو من غیر مزج. و الأفضل أن یأخذ الإنسان من الشراب بقدر معتدل، إذ فی إکثاره مضرة عظیمة، و الأولى للشباب عند شرب الشراب العتیق شرب الماء، لتکسر سورة الشراب و عادیته.

الزینة: یحسن البشرة، و یسمن بعض الأشخاص، و یزیل البهق و البرص مع الأدویة المذکورة، و یجلو البشرة.» (ج‏2، ص148)

«و من أجود الأشیاء أن یأخذ الإنسان من الشراب بقدر معتدل، و ینبغی أن یشرب بعد الشراب ماءً بارداً أو ماء الزمان،هذا إذا کان الشارب شاباً لأنه یسکن صولة الشراب،و یکسر من غائلته سیما فی زمان الصیف.

و أما للشیوخ فلا فإنها تضرّ بالأعصاب و الحواس اللهم إلا أن تکون لذیذة الطعم» (ج4، ص506)

– احوال بهترین شراب

و اعلم أن الشراب العتیق فی حکم الدواء لیس فی حکم الغذاء و إن الشراب الحدیث ضار بالکبد و مؤد إلى القیام الکبدی لنفخه و إسهاله.

و اعلم أن خیر الشراب هو المعتدل بین العتیق و الحدیث الصافی الأبیض إلى الحمرة الطیب الرائحة المعتدل الطعم لا حامض و لا حلو (ج1، ص221)

– بعد از علاج با عسل… همراه با فلافلی:

فصل فی اللبن الفاسد
العلاج القیء بماء العسل،ثم شرب الشراب الصرف مع الفلافلی،و یکمد معدته بدهن الناردین. (ج4، ص317)

– کسانی که فقط با شراب سنگین مست می شوند، اگر شراب سبک بخورند ذهنشان صفایی فراتر از دیگران پیدا می‌کند:

«و الشراب ینفع الممرورین بإدرار المرة و المرطوبین بإنضاج الرطویة و کلما زادت عطریته و زاد طیبه و طاب طعمه فهو أوفق،و الشراب نعم المنفذ للغذاء قی جمیع البدن و هو یقطع البلغم و یحلله و یخرج الصفراء… سنذکر أصنافه قی موضعه،و من کان قوی الدماغ لم یسکر بسرعة و لم یقبل دماغه الأبخرة المتراقیة الردیئة و لم یصل إلیه من الشراب إلا حرارته الملائْمة فیصفو ذهنه ما لا یصفو بمثله أذهان آخرى و من کان بالخلاف کان بالخلاف،و من کان فی صدره وهن یضیق فی الشتاء نفسه،فلا یقدر أن یستکثر من الشراب شیئاً،و من أراد أن یسکتثر من الشراب…» (ج1، ص221)

– در بهاران درجه مستی را پایین بیاورید:

ولا یُخَلص من أمراض الربیع شی‏ء، کالفصد والإستفراغ والتقلیل من الطعام والتکثیر من الشراب والکسر من قوة الشراب المسکر بمزجه. (ج‏1، ص 119)

– باید خدا را به خاطر نعمت شراب که انسان بر قوای غریزی یاری می‌کند شکر کنیم:

«السموم: الشراب العتیق نافع للسع جمیع الهوام شرباً و غسلاً، و المعمول بماء البحر نافع لمن شرب السموم المخدّرة،و من شرب المرتک، و أکل الفطر، و لسع الهوام الباردة.

لنحمد اللّه الذی جعل الشراب دواء معیناً للقوى الغریزیة.» (ج2، ص148)

– عادت ما این است که سکنجبین را کمتر از خمر بنوشیم!

«السکنجببن… فإن أردت أن تستعمله فامزجه بماء مثل الشراب… وأرى أن هذا شبیه بما یفعله الإنسان إذا أمر جمیع من یشرب الخمر أن یدرجوه بالماء من غیر أن یعلم أن فیهم من قد اعتاد أن یشربها کثیرة المزاج تفهة الطعم، فإذا شربها صرفة آلمت رأسه من ساعته، وفیهم من قد اعتاد شربها قویة، فإذا شربها کثیرة المزاج غثت نفسه، فإذا کان مثل هذا یعرض من شرب الخمر، ومن عادة الناس أن یشربوها کثیراً فکیف لا یعرض فی شرب السکنجبین أکثر، وعادتنا أن نشربه أقل من شرب الخمر جداً وهو منها أقوى، فینبغی إذاً أن نحکم اعتداله بحسب من یشربه لا بحسبنا، وواجب أن تعلم أن الأوفق لمن یتناوله هو الألذ عنده، ومن أجل ذلک یکون نفعه لهَ أکثر.» (القانون، ج‏4، ص493)

– مستی بی‌ضرر

«ومن أراد أن یسکر بسرعة من غیر مضرّة: نَقَعَ فی الشراب الأشنة أو العود الهندی ومن احتاج إلى سکر شدید لعلاج عضو علاجاً مؤلماً جعل فی شرابه ماء الشیلم، أو…» (ج‏1، ص223)

بر این اساس سخن از شراب‌خواری برای ابن سینا مطلب کمی است، فراتر از این او خودش مروج شراب و عقاید فاسد بسیار هم هست، که این بسی بدتر است. البته روشن است که مؤمنین نباید این دست مطالب غیر علمی این شخص را جدی بگیرند. او با روش‌هایی که دارد، بسیار از خرافات و استفاده از انواع قاذورات را در طبش پذیرفته است. و در امور طبیعی ادعاهایی کرده است، که در عصر امروز تردیدی در خرافی بودن آن نیست

متاسفانه در سال‌های اخیر شاهد اوج‌گیری جریانات شبه‌علمی و خرافی در بین برخی طلاب و پژوهشگران عرصه طب سنتی – اسلامی هستیم، این جریانات با چنگ اندازی به میراث خرافی یونان باستان، و با استنادهای بی‌ضابطه‌ به مرویات طبی، و با روش‌های غیر علمی و اثبات نشده، مدعی درمان امراض جسمی و روحی شده‌اند و از همین طریق مبالغ هنگفتی را بابت آموزش و درمان از مردم اخذ کرده‌اند و به نام اهل بیت ع، خرافات یونان باستان را ترویج و به آن رنگ اسلامی زده‌اند.

متن پیش رو سلسله یادداشت‌ها و نقدهای استاد احمدحسین شریفی در موضوع تنجیم طبی می‌باشد که در کانال وزین ایشان (@Ahmadhoseinsharifi) در شهریور ماه 1400 در قالب چند یادداشت منتشر شده است. واحد پژوهشی موسسه طبنا با توجه به ارزشمند بودن این نقدها و ضرورت مقابله با جریانات خرافی و شبه‌علمی، تمام یادداشت‌ها را در قالب یک متن واحد گردآوری و منتشر کرده است:

—————————————————————————————————-

بسم الله الرحمن الرحیم

خطری که تا بیش از این دیر نشده است باید جدی گرفته شود!

رد پای جریان‌های نوظهور معنوی و اخلاقی در حوزه‌های علمیه و در لباس روحانیت و با عناوین مقدس را می‌توان به وضوح مشاهده کرد. محمدعلی طاهری بنیانگذار عرفان حلقه هم در طب کل‌نگر و فراکل‌نگر همین حرف‌ها و سرفصل‌ها را آموزش می‌داد. اما بعد از مشکلات جسمی و روحی و اخلاقی متعددی که برای تعداد زیادی از مردم پدید آورد، چندین بار توسط دادگاه زندانی شد و ….

فنگ‌شوی و برخی دیگر از معنویت‌های نوپدید هم که عده‌ای از اندیشمندان حوزه و دانشگاه سال‌هاست در نقد آنها سخن گفته و نوشته‌اند، و خطر رواج آنها را گوشزده کرده‌اند دقیقاً همین حرف‌ها را می‌زنند! دادگاه ویژه روحانیت و وزارت بهداشت و حوزه‌های علمیه تا دیر نشده است باید وظیفه خود را در جلوگیری از رواج چنین فضاهایی انجام دهند. به یقین چنین کارگاه‌هایی که با اخد هزینه‌های گزاف از مراجعه‌کنندگان نیز همراه است نتیجه‌ای جز به خطر انداختن جان و سلامتی جسمی و معنوی مردم و به هم ریختن روابط اجتماعی و سبک زندگی مردم ندارد.

یکی از امور شبه‌علم که در دوران انحطاط علمی و اجتماعی مسلمین شیوع فراوانی داشت، تنجیم احکامی یا تنجیم طبی و تنجیم درمانی بود. گرایش شدید مردمان قرن پنجم و ششم به خرافات علمی، موجب شد که حتی اندیشمندان و عالمان بزرگی مثل بیرونی و ابن‌فندق که خود هیچ اعتقادی به تنجیم احکامی و طبی نداشتند، اما نتوانند در برابر خواسته‌های خرافی عوام‌الناس مقاومت کنند! و بخش‌هایی از کتاب‌های خود را به پاسخ پرسش‌های تنجیم طبی اختصاص دهند!

ابوریحان بیرونی در بخش احکام نجوم کتاب التفهیم پیش‌ از پاسخ به پرسش‌های نجوم احکامی، می‌نویسد:

«هرچند که اعتقاد ما اندر این صناعت، مانند اعتقاد کمترین مردمان است، اما سخنانی که میان منجمان رود، اندر احکام نجوم به جای آریم که قصد پرسنده این بود.»

علی‌ابن زید ابن‌فندق درباره علت تدوین کتاب جوامع احکام النجوم می‌نویسد:

«بسیار دوستان از من التماس کردند، در معرفت احکام نجوم که در میان خلق مشهور است، کتابی تصنیف کنم تا کسی از آن کسب دنیا سازد. من این جماعت را گفتم، خواستن از کسی که در تهجین [نکوهش و نقد] این، تصنیف‌ها کرده باشد خطا بود، گفتند ما در خدمت ملوکیم و از ما از این جنس پرسند و خواهند، پس ما کتب بسیار جمع و تأمل کردیم، مساعدت نکرد، پس از بهر ما این تصنیف بباید کرد. ایشان را حاجت کردم و این کتاب را جوامع احکام النجوم نام کردم.»

علیرغم برخورد شدید فقهای بزرگ با تنجیم احکامی و تنجیم طبی و امثال آن، و صدور احکام شدیداللحنی علیه معتقدان و مروجان چنین اموری، متأسفانه در جهان اسلام، خرافات بر علم غلبه کرد و در حالی که غربیان با اتخاذ روش مناسب و با محوریت کتاب قانون ابن‌سینا روز به روز بر قوت و استحکام دانش پزشکی می‌افزوند و پیشرفت‌های خارق العاده‌ای پدید می‌آوردند، حاکمان ما و به تبع آنها خلق کثیری از مردمِ خرافه‌زده و جاهل دنبال تعیین سعد و نحس ایام و تأثیر افلاک و بروج بر سلامتی و بیماری بودند و مع الاسف عده‌ای از سودجویان به نام طبیب و منجم نیز بر این آتش نفت می‌ریختند و شد آنچه که نباید می‌شد.

این خرافات‌‌ در دوران قاجار هم شدت بیشتری گرفته بود! متأسفانه در دو دهه اخیر مجدداً شاهد رواج چنین فضایی در کشور هستیم. عده‌ای از سودجویان که حاضر نیستند در مجامع علمی بر اساس رویه‌های شناخته شده علمی به تحقیق و پژوهش بپردازند، دکان طب فراکل‌نگر و طب بروجی و افلاکی و امثال اینها را گشوده و چه سودجویی‌هایی که نکرده و نمی‌کنند و چه خسارت‌های جسمی و روحی و اخلاقی و اجتماعی‌ای که به ساده‌دلان وارد نکرده و نمی‌کنند!

به نظر می‌رسد، در این آشفته‌بازار رواج خرافات علمی و بی‌انضباطی‌های ناظر به بهداشت و سلامت و درمان، (که در سایه بی‌مدیریتی‌ها و بی‌مسؤولیتی‌های وزارت بهداشت، هر کسی از گوشه‌ای سر برآورده و با تجویز مقداری علف و گیاه با نام‌های مقدسی چون چای امام علی و دمنوش حضرت زهرا(س) و روش درمانی امام رضا و امام کاظم و … دکانی باز کرده و خلقی را به گرد خود جمع کرده است) بهترین کار این است که ما نیز همچون زین‌العابدین مراغه‌ای (از آزادی‌خواهان عصر مشروطه) به ساده‌دلانی که مشتری چنین دکان‌هایی شده‌اند، توصیه کنیم:

«هر وقت بدن شما به شستشو نیاز داشت، بدون تعیین نیک و بد ایام به حمام بروید که سعدترین ساعت همان است و هر زمان ناخوش شدید، پیش طبیب رفته و معالجه کنید. من نمی‌گویم تقویم لازم نیست، البته تقویم برای هر ملتی لازم است، اما نه این تقویم ایران که در سر هر صحیفه آن بنویسند، اوضاع این ماه دلالت می‌کند به شوری پنیر و شیرینی شکر و به نرمی پنبه و درشتی حجر.» (مراغه‌ای، سیاحت‌نامه ابراهیم‌بیگ)

واقعا مسؤول رسیدگی به این کارها کیست؟ آیا مدیریت حوزه‌های علمیه نباید فکری عاجل برای این فضاها داشته باشد؟ این طلبه کمترین به بزرگان و دلسوزان حوزه هشدار می‌دهم که اگر فکری عاجل برای این فضاها نکنید، دیری نخواهد گذشت که آبرویی برای حوزه و روحانیت باقی نخواهد ماند. (سر چشمه شاید گرفتن به بیل / چو پر شد نشاید گذشتن به پیل)

واقعا در حوزه‌های علمیه چه خبر است؟ عده‌ای از طلاب و روحانیان را چه شده است؟ یکی با اخذ مبالغی هنگفت، کلاس تنجیم طبی می‌گذارد و می‌خواهد با تمسک به بروج و افلاک سبک زندگی فردی و اجتماعی و شغلی و رشته تحصیلی افراد را تعیین کند! و در پاسخ به اعتراضات علمی مدعی اجازه اجتهاد از مراجع می‌شود!

یکی مدعی است همه امراض جسمی و روحی را درمان می‌کند! و می‌خواهد با جفر و رمل به صورتی تخصصی ابطال سحر کند و روش انتخاب سنگ را آموزش دهد و نسخ مجرب رزق ارائه می‌دهد و نسخه‌هایی برای جلب قلوب و شفای امراض می‌پیچید و به نام استاد حوزه و دانشگاه مبالغی هنگفت به جیب می‌زند! برخی هم در لباس روحانیت، خود را متخصص علوم غریبه و ماوراء معرفی می‌کند و می‌خواهند با علوم ابجد و رمل امراض را شفا دهند!

آیا کسی نیست به داد حوزه‌های علمیه برسد؟ آیا کسی نیست اینها را ملزم کند که ادعاهای خود را به صورتی علمی و ضابطه‌مند اثبات کنند؟ و الا به عنوان سودجویانی حرفه‌ای آنان را تحت تعقیب قرار دهد؟ آیا کسی نیست از انحطاط علمی حوزه‌های علمیه جلوگیری کند؟ آیا کسی نیست از آبروی علمی و اخلاقی چندصد ساله حوزه‌های علمیه دفاع کند؟

شهید مطهری در کتاب سیری در سیره نبوی بحثی را درباره نجوم احکامی و سعد و نحس ایام از نگاه اسلام دارد که علاقمندان را توصیه می‌کنم به مطالعه آن بپردازند. از جمله می‌فرماید:

«آيا پيغمبر در كارها و در متد خودش از سعد و نحس ايام‏ استفاده مى‏كرد؟ …. ما برويم سيره پيغمبر را از اول تا آخر ببينيم، تمام كتبى را كه شيعه و سنى در تاريخ پيغمبر نوشته‏اند مطالعه كنيم ببينيم آيا پيغمبر اكرم در روش و متد خودش يكى از چيزهايى كه از آن استفاده مى‏كرد مسأله سعد و نحس ايام بود يا نه؟ مثلًا آيا مى‏گفت امروز دوشنبه است براى مسافرت خوب نيست يا امروز سيزده عيد نوروز است، هركس بيرون نرود گردنش مى‏شكند آنهم از سيزده جا نه از يك جا؟! آيا چنين حرفهايى هست؟ در سيره على عليه السلام چطور؟ در سيره ائمه عليهم السلام چطور؟ ما هرگز نمى‏بينيم كه پيغمبر يا ائمه اطهار خودشان در عمل از اين حرف‌ها يك ذره استفاده كرده باشند، بلكه عكسش را مى‏بينيم. …. يك فرد مسلمان نبايد فكر خودش را با اين موهومات خسته كند.»

در آشنایی با قرآن نیز بعد از بحثی نسبتاً تفصیلی درباب سعد و نحس ایام و ذکر خاطراتی از افکار و رفتارهای خرافی مردم در این باره می‌فرماید:

«ما از مجموع اخبار و روايات اين‏چنين استفاده مى‏كنيم- زمانى ما روى همه اينها مطالعه كرديم، آخر اين طور نتيجه گرفتيم- كه يا اين مسائل اساساً تأثيرى در زندگى انسان ندارد و يا اگر دارد اين سه چيز (چون هر سه اينها در روايات هست): توكّل به خداوند، متوسّل شدن به اولياء خدا و صدقه دادن‏ اثر اينها را از بين مى‏برد.»

این بنده هم به همه عزیزانی که می‌خواهند با پرداخت هزینه‌های هنگفت، از کواکب و بروج در شکل‌دهی به سبک زندگی فردی و اجتماعی خود و درمان امراض و بیماری‌های جسمی و روحی و گرفتارهای خانوادگی خود مدد بجویند و برای انتخاب شغل و محل سکونت و رشته تحصیلی خود دل در گرو کواکب و بروج و سیارات سبعه و تسعه و … آب و خاک و هوا و آتش و رمل و متافیزیک و علوم غریبه بسته‌اند، توصیه می‌کنم، به جای شرکت در چنین کلاس‌هایی و پرداخت هزینه‌های هنگفت، یک دهم آن هزینه را به فقرا و مستمندان بدهید تا گرهی از زندگی آنان بگشایید و مطمئنا خداوند هم همانطور که وعده داده است شما را از آفات و بلایای مشهود و نامشهود در امان می‌دارد و در آخرت نیز ان شاء الله مشمول لطف و رحمت او خواهید بود.
مطمئن باشید که اگر سخنان این مدعیان را باور کنید نه تنها گرهی از گره‌های زندگی‌تان گشوده نمی‌شود که تجربه چندین ساله بنده در مواجهه با قربانیان فرقه‌های به اصطلاح معنوی و علاقمندان به رمل و علوم غریبه و متافیزیک و … نشان داده است زندگی خود را اسیر و گرفتار موهومات و خرافات خواهید یافت و دچار آشفتگی‌های روحی و جسمی فراوان و غیرقابل جبرانی خواهید شد.

عبدالملک بن اَعیَن، برادر زرارة بن اعین، از شاگردان و شیعیان امام صادق(ع) و از راویان حدیث آن حضرت بود. اما به دلایلی مبتلا به نجوم احکامی و تنجیم طبی شده بود. می‌خواست زندگی خود را بر اساس حالات و اوضاع سیارات و کواکب و بروج سامان بدهد! [همین نسخه‌ای که الان عده‌ای در لباس روحانیت دارند برای ساماندهی به زندگی شیعیان مظلوم می‌پیچند] کتاب‌های مربوط به این مسأله را هم گردآوری کرده بود و به هنگام نیاز به آنها مراجعه می‌کرد. آرام آرام کار به جایی رسید که قدرت اراده و اختیار و انتخاب خود را از دست داده بود برای هر تصمیم و انتخابی (خرید و فروش، و مسافرت و ازدواج و استحمام و مراجعه به طبیب و …) به دنبال رصد اوضاع و احوال سیارات و کواکب بود و بعد از محاسباتی که در تنجیم احکامی می‌گویند مسیر و راه خود را انتخاب می‌کرد! تقریباً عقل معاش و معاد خود را در اختیار محاسبات نجومی قرار داده بود.

ناگهان به خود آمد و احساس کرد که به بد درد و بلایی دچار شده است. شاگرد امام صادق باشی و به جای سامان‌دهی زندگی خود بر اساس توصیه‌های قرآنی و اسلامی، انتخاب‌های خود را در اختیار شکل و وضع کواکب و نجوم بدهی! به هر حال، زندگی برای او بسیار دشوار شده بود. ادامه این وضع می‌توانست زیست اجتماعی و حتی فردی او را به اختلال کامل برساند.
برای تعیین تکلیف محضر امام صادق(ع) رسید و وضعیت خود را برای آن حضرت گزارش داد و عرض کرد: «من مبتلا به این علم شده‌ام» و توانایی رهایی از آن را ندارم و همین‌قدر می‌دانم که زندگی‌ام فلج شده است.

امام صادق(ع) با شنیدن سخنان او تعجب کرد و پرسید: «آیا تو بر اساس چنین محاسباتی عمل می‌کنی؟!». او با شرمندگی عرض کرد: «آری.» امام(ع) بلافاصله به او دستور دادند: «أَحْرِقْ كُتُبَكَ؛ کتاب‌هایت را آتش بزن.» (وسائل الشیعه، ج۱۱، ص۳۷۰)

حقیقتاً شبه‌علمی را که آتش به جان خانواده‌ها و زندگی‌ها می‌افکند و قدرت اراده و مسؤولیت‌پذیری افراد را می‌ستاند و روح و روان افراد را آشفته می‌کند، باید آتش زد. هرگز نباید سراغ تعلیم و تعلم چنین اموری رفت. و تجربه ما می‌گوید اغلب علاقمندان به چنین اموری نه تنها خود از زندگی به‌سامانی برخوردار نیستند، بلکه سامان زندگی‌ها را نیز از هم می‌پاشند.

یکی از آموزه‌های مسلم قرآنی این است که رفتارها و انتخاب‌های آدمیان در عالم تکوین و اوضاع جوی و امثال آن تأثیر دارد. هر چند ممکن است علم بشر فعلاً‌ نتوانسته باشد نوع تأثیر و میزان و کیفیت آن را مشخص کند اما این یک آموزه مسلم قرآنی است:

«وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى‏ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا يَكْسِبُونَ»(أعراف، 96)

«ظَهَرَ الْفَسادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ» (روم، ۴۱)

در مقابل، می‌توان گفت از نگاه قرآن کواکب و سیارات و بروج و اوضاع فلکی و امثال آن هیچ نقش قابل ذکری در خیر و شر و فضیلت و رذیلت و اختیار و انتخاب آدمیان ندارند. در هیچ جای قرآن گفته نشده است که از عوامل تأثیرگذار در خیر و شر و بیماری و سلامتی مردم، اوضاع فلکی و وضعیت سیارات سبعه و امثال آن است.

مع الاسف در طول تاریخ اسلام همواره بوده‌اند کسانی که یا تحت تأثیر برخی از موهومات و خرافات مطرح شده در کتاب‌های تنجیم و هیئت یونانی، یا به دلیل تأثیرپذیری از افسانه‌ها و اسطور‌های هندی و مصری و یونانی و باورهای خرافی عصر جاهلیت، یا در اثر جهل نسبت به آموزه‌های اصیل قرآنی و اسلامی و سیره پیامبر اکرم(ص) و ائمه اطهار(ع) مسأله را برعکس کرده‌اند! آنان برخلاف معارف صریح قرآنی، سخن از تأثیر بروج و کواکب در شکل‌دهی به سبک زندگی فردی و اجتماعی آدمیان می‌گویند! آنان حتی انتخاب شغل و رشته تحصیلی افراد را متأثر از کواکب و نجوم می‌دانند! آنان با سخنانی عوام‌پسند، که البته با اخذ هزینه‌های هنگفت از عده‌ای ساده‌لوح نیز همراه است، انتخاب‌های آدمیان و بیماری و سلامتی آنان و حتی انتخاب شغل و رشته تحصیلی و محل زندگی آنان را متأثر از سعد و نحس ایام و حرکت افلاک و امثال آن می‌دانند!

این مسأله در دوران انحطاط مسلمین خیلی رواج داشت و عده‌ای بی‌عرضه و تنبل و بی‌تدبیر، به جای آنکه نقش انتخاب‌های خودشان را در اوضاع فلاکت‌بار زندگی فردی و اجتماعی‌شان تحلیل کنند، عامل بدبختی‌ها و فلاکت‌های سیاسی و اقتصادی‌شان را در سعد و نحس ایام می‌جستند!

با کمال تأسف در سال‌های اخیر شاهد هستیم که مجدداً‌ گرایش‌هایی به این سمت و سو ایجاد شده است، نحله‌هایی انحرافی مثل عرفان حلقه و فنگ‌شوی و سودجویانی حرفه‌ای مثل مدعیان دروغین سنگ‌درمانی و امثال آن قارچ‌گونه رشد می‌کنند و با دریافت مبالغی هنگفت عده‌ای از ساده‌لوحان را سرکیسه می‌کنند! در چند سال اخیر هم شاهد هستیم که در سایه غفلت‌ها و شاید بی‌تدبیری‌های آموزشی و پژوهشی، برخی از کسانی که خود را طلبه می‌نامند و بعضاً لباس روحانیت هم بر تن می‌کنند، با بهره‌گیری از فضای مجازی و فریب عده‌ای ساده‌لوح، اقدام به برگزاری کارگاه‌هایی عمومی و دوره‌هایی چون نجوم احکامی و تنجیم طبی و آموزش علوم غریبه و متافیزیک و علوم ابجد و علم رمل کرده و با اخذ هزینه‌هایی نجومی از افراد، مدعی‌اند مشتریان خودشان را پول‌دار می‌کنند و آنان را از همه امراض روحی و جسمی و بدنی ایمن می‌کنند! رفتارهایی که نه در پیشینه حوزه‌های علمیه سابقه دارد و نه هیچ نسبتی با قرآن و اندیشه‌های اسلامی و سبک زندگی و سیره تبلیغی و تعلیمی پیامبر اکرم(ص) و ائمه اهل بیت(ع) دارد!

آیا واقعاً بعضی از روز‌ها یا ماه‌‌ها، نحس‌ و شوم‌اند و بعضی دیگر سعد و خیر؟ آیا این سخنی که از پیامبر اکرم(ص) درباره ماه صفر گفته شده است، که «من بشّرنى بخروج صفر بشرته بالجنّة؛ هر کس مرا به پایان‌یافتن ماه صفر بشارت دهد، او را به بهشت بشارت می‌دهم» بر نحسی و شومی این ماه دلالت نمی‌کند؟

در پاسخ به این سؤالات عرض می‌کنیم:

اولاً، از نظر عقلی، روز از آن جهت که روز است، سعد یا نحس ندارد. هیچ روزی از جهت روز بودن با روز‌های دیگر تفاوت ندارند. روز غدیر از آن جهت که یکی از روزهای سال است با روزهای قبل و بعد از غدیر و با روز چهارشنبه آخر ماه صفر هیچ تفاوتی نمی‌کند. همه روزها از نظر روز بودن یکسانند.

ثانیاً، از نظر تجربی نیز تا به حال در هیچ تحقیق علمی معتبری، سعدی یا نحسی هیچ روزی اثبات نشده است. اساساً اثبات تجربی چنین مدعیاتی اگر نگوییم محال است در غایت دشواری است.

ثالثاً، از نظر قرآن هم روز‌ها و شب‌ها از آن جهت که روز و شب‌ و قطعه‌ای از زمان‌اند، سعد و نحس ندارند. سعد و نحس مربوط به مظروف آنهاست و نه ظرف. یعنی سعد و نحس مربوط به حوادثی است که در ایام خاصی رخ داده است و نه مربوط به خود آن ایام. در قرآن کریم در دو جا صفت «نحس» برای روز یا روز‌های خاصی ذکر شده است که هر دو مربوط به روز‌هایی است که عذاب الهی بر قوم عاد نازل شده بود:

فَأَرْسَلْنا عَلَيْهِمْ ريحاً صَرْصَراً في‏ أَيَّامٍ نَحِساتٍ (فصلت، ۱۶)

إِنَّا أَرْسَلْنا عَلَيْهِمْ ريحاً صَرْصَراً في‏ يَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِر (قمر، ۱۹)

یعنی نحسی آن ایام خاص به دلیل نحسی مظروف آنهاست و نه نحسی خود آن روزها از آن جهت که روز‌ بودند.

رابعاً، اغلب روایات مربوط به سعد و نحس ایام از نظر سندی نامعتبرند و بسیاری از آنها از مجعولات‌اند. روایت شوم بودن ماه صفر قطعا از جعلیات است. میرداماد در الرواشح السماویه با صراحت تمام آن را از ساخته‌های زنادقه می‌داند.

به نظر می‌رسد اصل مسأله چیز دیگری بوده است اما به دست جاعلان و سودجویان و فریب‌کاران و دعانویسانی که از جهل مردم ارتزاق می‌کنند، به آن شکل درآمده است. توضیح آنکه در پاره‌اي از منابع اهل سنت حديثي از رسول خدا(ص) نقل کرده‌اند که فرموده باشد: «مَنْ بَشَّرَنِي بِخُرُوجِ آذَارَ (از ماه‌های رومی، مصادف با خرداد شمسی) فَلَهُ الْجَنَّةُ». در عين حال، حتي پاره‌اي از اهل حديث و ظاهرگراياني مثل احمدبن حنبل نتوانسته‌اند با مضمون اين حديث کنار بيايند و آن را تأييد کنند؛ به همين دليل گفته‌اند که اين حديث هيچ اصل و اساسي ندارد. او گمان کرده است که این حدیث ناظر به نحس بودن ماه آذار است. در حالی که اگر قرائن مقامي صدور چنين سخني را مي‌دانست، قطعاً چنين حکمي نمي‌کرد. #شيخ_صدوق از ابن‌عباس علت صدور چنين سخني را به اين صورت نقل مي‌کند که:

«پيامبر روزي با اصحاب خود در مسجد قبا نشسته بود و به آنان گفت: نخستين فردي که اکنون بر شما وارد مي‌شود از بهشتيان است. برخي از اين افراد چون اين سخن را شنيدند بيرون رفتند تا شتابان باز گردند و به سبب اين خبر از بهشتيان شوند. پيامبر اين را فهميد و به آنان که مانده بودند فرمود: اکنون چند نفر بر شما در مي‌آيند که هر يک از ديگري سبقت مي‌جويد؛ از ميان آنان هر کس به من بشارت دهد که ماه آزار تمام مي‌شود اهل بهشت است. پس آن گروه بازگشتند و وارد شدند و ابوذر نيز با آنان بود. پيامبر به آنان فرمود: ما در کدام ماه رومي هستيم؟ ابوذر پاسخ داد: اي پيامبر خدا آذار تمام شد. پيامبر گفت: اي ابوذر اين را مي‌دانستم اما دوست داشتم که امت من بدانند تو بهشتي هستي …»

نقدها را بود آیا که عیاری گیرند: پاسخی به نقدهای مدافعان تنجیم طبی

بخش اول: تأثیر اوضاع سیاره مشتری در علم و توحید و خیرخواهی و کسادی بازار!

برخی از مدافعان تنجیم طبی که در پست‌های قبلی کانال این بنده مورد نقد قرار گرفتند، در پاسخ مطالبه علمی بنده، شروع کرده‌اند به نقل سخنان پراکنده‌ای از پاره‌ای از علمای پیشین که درباره تأثیر کواکب و سیارات در روحیات و حالات مردمان گفته‌اند.
[از جمله اینکه یکی از این عزیزان به قول خودشان در پاسخ به احمدحسین شریفی استاد غرب‌زده حوزه چنین نوشته‌اند:

«خواجه نصیرالدین طوسی گفته است: اگر سیاره مشتری درحالت راجعه باشد اثرش: ضعف حال علما، قضات، اهل توحید، غافل شدن مردم درکارخیروسستی درطاعت وکسادی بازارها»]

سخن بنده این است که این فرضیه‌ها و نقل‌ها در بازار علم و تحقیقات علمی هیچ ارزشی ندارد. داده‌ها و نهایتاً ادعاهایی اثبات‌ناشده است. باید صحت و سقم چنین سخنانی بر اساس متد علمی مورد سنجش قرار گیرد. خوب حالا که شما مدافع چنان ادعاهایی هستید و بابت تعلیم آنها ده‌ها میلیون تومان از مردم اخذ می‌کنید، بسم الله بیایید در یک فضای علمی و با روش علمی مدعیات خود را اثبات کنید.

مگر مدعی نیستید که اگر سیاره مشتری در حالت راجعه باشد چنان آثاری را در پی دارد، خوب بسم الله این گوی این میدان. شما که به ادعای خودتان از همه مراجع! اجازه اجتهاد دارید پس حتماً ارتباطات تنگاتنگی با بزرگان دارید، از آنها بخواهید تا عده‌ای از علما و اهل توحید را در اختیار شما قرار دهند و شما یک مطالعه علمی روی آنها انجام بدهید که آیا وقتی سیاره مشتری در حالت راجعه است، آنها ضعف حال پیدا می‌کنند؟ آیا اهل توحید در چنین حالتی ضعف مزاج یا ضعف حال می‌یابند؟ امیدوارم که اگر ضعفی در علما و اهل توحید ندیدید، نفرمایید که معلوم ‌شد که اینها اصلا عالم و اهل توحید نبودند!

اگر این کار برایتان دشوار است خوب می‌توانید این مطالعه را درباره عامه مردم انجام دهید مگر نمی‌فرمایید نتیجه چنان وضعی در سیاره مشتری «غافل شدن مردم در کار خیر و سستی در طاعت و کسادی بازارها» است. خوب بسم الله، فهم درستی یا نادرستی چنین مدعایی که در غایت سهولت است. بررسی کنید که آیا در حالت راجعه مشتری، مردم (حالا مردم دنیا پیش‌کش حتی مردم ایران هم پیش‌کش لااقل مردم قم) از انجام کار خیر غافل می‌شوند و میل و رغبتی به اطاعت ندارند و اوضاع اقتصادی و وضعیت بازار آنها به هم می‌ریزد؟

امیدوارم انتظار نداشته باشید که جامعه علمی ما در حوزه و دانشگاه چنین مدعیات اثبات‌ناشده‌ای را به صرف اینکه مثلا خواجه نصیرالدین طوسی گفته است، بپذیرند!

هشام بن حکم از شاگردان فرزانه امام صادق(ع) می‌گوید یکی از عالمان دگرکیش (=زندیق) در گفتگویی با امام صادق علیه السلام نظر آن حضرت را درباره علم نجوم (نجوم احکامی و تنجیم طبی) جستجو شد. آن حضرت در پاسخ فرمود:

آگاهی از احکام نجوم، یک آگاهی کم‌منفعت اما پرضرر و پرآسیب است. با آگاهی از اوضاع کواکب و وضعیت نجوم و بروج نه مقدرات دفع می‌شوند و نه جلوی آسیب‌ها و محذورات گرفته می‌شود. حتی اگر فرض کنیم یک منجم درست هم بفهمد و نقش اوضاع کواکب و حالات سیارات و افلاک در زندگی انسان همانگونه باشد که او می‌پندارد، خوب اگر خبر از بلاء و بیماری دهد، راهی برای کنترل و مدیریت و رهایی از آن نیست، و اگر خبر از خیر و خوشی هم دهد، خواهی نخواهی در زمان خودش محقق می‌شود و ما راهی برای تسریع در وصول به آن نداریم! و اگر بدی‌ای با آن حادث شود، توانایی جلوگیری از آن را ندارد. چنین افرادی به معارضه با خدا می‌روند. گمان می‌کنند با آگاهی از اوضاع فلکی و حالات کواکب و سیارات جلوی قضاء الهی نسبت به مخلوقاتش را می‌گیرند! (وسایل الشیعه، ج۱۷، ص۱۴۳)

بخش دوم: علامه مجلسی و تأثیر خورشید‌گرفتگی رجبیه بر کثرت‌ملخ‌ها در نواحی فارس!

یکی از مدافعان نجوم احکامی در تأیید درستی و اثرگذاری اوضاع نجومی بر سبک زندگی آدمیان و تأثیر آنها در تعیین شغل و مسکن و رشته تحصیلی و شریک زندگی افراد به نقل کلامی از علامه مجلسی پرداخته‌اند که به تعبیر ایشان، علامه مجلسی فرموده‌اند:

[«هر وقت در ماه رجب خورشید بگیرد زمین آبدان (پرآب) شود و در نواحی کوهستان و مشرق باران بسیار ببارد، در نواحی فارس ملخ فرود آید ولی به زراعت آسیب نمی‌رساند.»]

باز هم می‌گویم بسم الله این گوی و این میدان. در یک تحقیق علمی و آکادمیک و متدویک این ادعاها را اثبات کنید. بر فرض که علامه مجلسی خود به چنین سخنی باور داشته است، (که قطعاُ نداشته است زیرا همانطور که در پست بعدی خواهم گفت علامه مجلسی از سرسخت‌ٰترین مخالفان نجوم احکامی و تنجیم طبی بوده است و آن را حرام می‌دانسته و اخذ اجرت بابت تعلیم آن را اکل مال به باطل می‌دانسته است) اما بر فرض که علامه مجلسی چنین سخنی را گفته باشد، وحی که نازل نکرده است! یک ادعای تجربی کرده است. کسی هم تا به حال نتوانسته است این ادعا یا این فرضیه را به صورتی متدیک اثبات کند، از شما عزیزان تنجیمی می‌خواهم بخشی از آن هزینه‌های هنگفت و پول‌های نجومی را که از مردم مظلوم بابت کلاس‌های تنجیم طبی و آموزش رمل و ابجد و سحر می‌گیرید، به تحقیق برای اثبات این امور اختصاص دهید. و نشان دهید که میان خورشید‌گرفتگی در ماه رجب و بارش باران‌های بسیار در مشرق ارتباطی معنادار و آشکار وجود دارد؟ نشان دهید که رابطه‌ای آشکار و مشاهده‌پذیر میان خورشیدگرفتگی در ماه رجب و فرود ملخ‌های بی‌آسیب در نواحی فارس وجود دارد!

ما که با کسی دعوای شخصی نداریم، مطالبه علمی می‌کنیم. شما بفرمایید راه اثبات چنین مدعیاتی چیست؟ آیا به صرف نقل فرضیه‌ها و سخنان اثبات ناشده از برخی از گذشتگان انتظار دارید جامعه علمی ما هم به چنین سخنانی تن دهد؟! دنیای علم و ادعاهای علمی ساز و کار خودش را دارد، تقلید و تعصب در اینجا بی‌معناست. رگ‌های گردن را به غیض فشردن و بد و بیراه به منتقدان نثار کردن که مشکلی را حل نمی‌کند. بسم الله این گوی و این میدان. مطمئن باشید که اگر بتوانید همین ادعا را اثبات کنید، نه تنها بنده بلکه جامعه علمی جهانی شما را بر صدر می‌نشاند و تکریم می‌کند و مشکلات اقتصادی‌تان را هم برطرف می‌کند و دیگر نیازی نیست که برای امرار معاش مجبور باشید برای عوام‌الناس کلاس رمل و ابجد و جفر بگذارید. اما اخلاقا حق ندارید پیش از اثبات این سخنان، با اخذ هزینه‌های هنگفت و سرسام‌آور از عده‌ای انسان مظلوم و ناآگاه، مدعی شوید می‌خواهیم سبک زندگی فردی و اجتماعی شما و انتخاب همسر و شغل و محل تحصیل و رشته تحصیلی و … شما را بر اساس محاسبات نجومی سامان دهیم: کل اگر طبیب بودی سر خود دوا نمودی.

علامه مجلسی، محدث بزرگ و کم‌نظیر تاریخ تشیع، در کتاب ارزشمند مرآة العقول (ج۲۶، ص۴۵۸-۴۸۱) بعد از ذکر ۳۴ حدیث ناظر به مسأله نجوم احکامی و تحلیل محتوایی و سندی تک‌تک آنها حاصل جمع‌بندی خود را چنین بیان می‌کند:

«اگر اقوال و اخباری که به تفصیل درباره نجوم احکامی بیان کردیم را به درستی فهم کرده باشید، معلوم می‌شود که قول به استقلال نجوم در تأثیرگذاری بر زندگی انسان، کفر و خلاف ضروری دین است؛ و قول به اینکه تأثیر ناقصه دارند، یا کفر است یا فسق. و معلوم شد که دیدگاه علما درباره حکم یادگیری نجوم احکامی و یاددهی آن و مطالعه در این باره حتی با عدم اعتقاد به تأثیرداشتن آنها در زندگی انسان، مختلف است. اما از مطالب پیشین آشکار می‌شود که اخبار منع [منع یاددهی و یادگیری نجوم احکامی] هم قوی‌ترند و هم بیشترند و اخبار جواز تعلیم و تعلم نجوم، هم ضعیف‌اند و هم اکثرشان دلالت بر جواز ندارند.» [و أنت إذا أحطت خبرا بما تلونا عليك من الأقوال و الأخبار علمت أن القول باستقلال النجوم في تأثيرها كفر و خلاف لضرورة الدين، و أن القول بالتأثير الناقص إما كفر أو فسق، و أن تعلم النجوم و تعليمها و النظر فيها مع عدم اعتقاد تأثيرها أصلا مختلف فيه، و قد ظهر لك قوة أخبار المنع و كثرتها أو ضعف أخبار الجواز و عدم دلالة أكثرها؛]

سپس، مهم‌ترین عامل روی‌آوری عده‌ای از مردمان به نجوم احکامی را اغراض سیاسی و دستیابی به جایگاه و منزلتی در نزد حاکمان و امیران می‌داند و نه حقیقتی علمی و واقعیتی نفس‌الامری و همین مسأله را عامل گرایش بسیاری از عوام الناس به نجوم احکامی و امثال آن می‌داند: [لأن كثيرا من أهل عصرنا تقربوا إلى الأمراء و الحكام بتجويز ذلك و صار ذلك سببا لتدين أكثر الخلق و اعتقادهم صحته، و لزوم مراعاته]

البته در زمان ما، برای علت‌یابی گرایش عده‌ا انگشت‌شماری از طلاب جوان به نجوم احکامی و تنجیم طبی و ابطال سحر و شفای امراض از طریق رمل و حروف ابجد و امثال آن به نظرم نیاز به یک تحقیق علمی و میدانی داریم. نیازهای اقتصادی (و کسب درآمد از این طریق) و دشواری دروس حوزوی و فقدان پشتیبانی‌های اخلاقی و علمی و غفلت مدیران از تربیت صحیح طلاب و امثال آن می‌توانند به عنوان علل و عوامل احتمالی مورد بررسی قرار گیرند.

شیخ حر عاملی در کتاب وسائل الشیعه که از معتبرترین کتاب‌های روایی شیعی است، باب مربوط به تنجیم را با این عنوان نامگذاری کرده است: «بَابُ عَدَمِ جَوَازِ تَعَلُّمِ النُّجُومِ وَ الْعَمَلِ بِهَا وَ حُكْمِ النَّظَرِ فِيهَا» آگاهان می‌دانند که ایشان در اغلب موارد، نظر فقهی و روایی خود را در تیترها و عناوین ابواب روایی آورده است. در اینجا هم عنوان بابی را که ذیل آن ۱۲ حدیث در باب تنجیم ذکر آورده است، با عنوان «باب عدم جواز یادگیری نجوم(احکامی) و عدم جواز عمل بر اساس آموزه‌های نجوم احکامی» نامیده است! خود وی در پاورقی‌ای که بر عنوان باب زده است، چنین آورده است:

«علمای ما با صراحت یادگیری علم نجوم (احکامی) و عمل بر اساس آموزه‌های آن را تحریم کرده‌اند و با صراحت معتقدان به تأثیر نجوم در زندگی انسان یا هر گونه دخالت نجوم در زندگی انسان [ولو به مثابه جزء العله یا علت ناقصه یا علت زمینه‌ساز] را کافر دانسته‌اند. و تحریم تعلم و عمل بر اساس نجوم احکامی را از ضروریات دین به شمار آورده‌اند و عده‌ای هم اجماع فقهاء را بر آن نقل کرده‌اند. از جمله کسانی که به این مطلب تصریح کرده‌اند می‌توان شیخ مفید، سید مرتضی در درر و غرر، شهید اول در قواعد و دروس، علامه حلی در تذکره، منتهی، قواعد، و تحریر، شیخ علی [یعنی محقق کرکی در جامع المقاصد فی] شرح القواعد، شهید ثانی در شرح الشرائع، محقق حلی در معتبر، کراجکی در کنز الفوائد و امثال آنها هستند و تا جایی که به خاطر دارم این دیدگاه هیچ مخالفی ندارد.» (وسائل الشیعه، ج۱۷، ص۱۴۱)

مرحوم شیخ حر عاملی در پایان این باب نیز (ص۱۴۵) جمع‌بندی نهایی خودش را از ۱۲ روایتی که درباب تنجیم ذکر کرده است را به این صورت بیان می‌کند:

«در بحث از آداب سفر دلایل عدم جواز عمل به نجوم احکامی و امر به سوزاندن کتاب‌های مربوط به تنجیم احکامی و عدم جواز تعلم آنها را بیان کردیم. (مگر مباحث مربوط به نجوم علمی و ستاره‌شناسی که اساساً بحثی جداگانه است.) و این حکم معارض آشکاری ندارد. جز یک حدیث که آن را هم حمل بر تقیه یا حمل بر نجوم علمی می‌کنیم»

بخش سوم: شیخ مفید و پیامدهای سوء اجتماع زحل و مشتری و آغاز سال در روز جمعه!

برخی از کسانی که مدعی‌اند می‌توانند بر اساس محاسبات فلکی و نجوم احکامی سبک زندگی فردی و اجتماعی مردم را شکل داده و شغل و مسکن و رشته تحصیلی و ازدواج و رزق و روزی آنان را سامان دهند، در پاسخ این بنده که «بسم الله این گوی و این میدان»، دو کلام از شیخ مفید آن هم با واسطه نقل کرده‌اند! (و با یک مغالطه آن را به عنوان روایت شیخ از ائمه معرفی می‌کنند!)

نقل اول: [شیخ مفید گفته است: اگر زحل و مشتری اجتماع کنند در دنیا تغییرات گوناگونی ایجاد می‌شود، قتل و درگیری شدید صورت می‌گیرد، خوف و ترس بر مردم حاکم می‌شود، طبائع مردم تغییر میکند، حیا و انسانیت از بین می‌رود، سقط جنین و قحطی و گرسنگی زیاد می‌شود.]

همانطور که ملاحظه می‌فرمایید طبق این نقل، پیامدهای متعدد نظامی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، روان‌شناختی، اخلاقی، نسلی و تولیدی بر اجتماع زحل و مشتری بار شده است!

فرض می‌گیریم که شیخ مفید به چنین سخنانی اعتقاد داشته است (که قطعاً نداشته است) ما عرض می‌کنیم اگر این سخن از شرطیه‌های خلاف واقع است که هیچ؛ (یعنی اساساً ارزش گفتگو ندارد)؛ اما اگر سخنی علمی و مدعایی تجربی است، بسم الله باز هم این گوی و این میدان. مدعای خود را اثبات کنید و حاصل تحقیق خود را به جوامع علمی عرضه کنید مطمئن باشید در صورت اثبات چنین سخنانی خدمتی بزرگ به علم و معرفت بشری کرده‌اید! لطفاً بشریت را از این خدمات محروم نکنید. مراکز علمی به شدت از اثبات چنین مدعیاتی استقبال می‌کنند. مراکز علمی متعدد در دنیا دائما در کار حل مشکلات روحی و روانی و پیدا کردن راه‌هایی برای تقویت اخلاق و حیا و جلوگیری از قحطی و گرسنگی‌اند، شما اثبات بفرمایید که یکی از علل و عوامل چنین پیامدهای ناگواری اجتماع زحل و مشتری است شاید روان‌شناسان و اخلاقیان و اقتصاددان دست به دامن ناسا شدند و راهی برای رهایی از چنین اجتماع شومی پیدا کردند!

دوستان عزیز، بدانید که مدعای تجربی، اثبات تجربی می‌خواهد. انتظار نداشته باشید که جامعه علمی ما کورکورانه و به صرف اینکه مثلا شیخ مفید چنین سخنی را از کسی نقل کرده است، سر تسلیم فرود آورد و بی‌چون و چرا بپذیرد و در مقام تبیین پدیده‌های اقتصادی و سیاسی و روان‌شناختی و اخلاقی و امثال آن پای اجتماع زحل و مشتری را به میان آورد؟!

نقل دوم: [شیخ مفید از امام صادق(ع) نقل کرده است که «اگر شروع سال با روز جمعه باشد در آن سال باران و غلات کم خواهد بود و گرانی بر مردم فشار می‌آورد و مرگ و میر زیاد می‌شود»]

بر فرض پذیرش اینکه چنین سخنی واقعاً از سوی امام صادق(ع) بیان شده است، خوب سؤال می‌کنیم آیا منظور آن حضرت شروع سال قمری بوده است یا شمسی یا رومی یا چینی یا هندی …؟ یا همه آنها؟

آیا مثلاً در سرزمین فلسطین اشغالی که هم یهودیان هستند و هم مسلمانان و هم مسیحیان، و شروع سال هر کدام هم متفاوت است، حال اگر شروع سال یهودیان جمعه بود، در آن صورت اوضاع بارندگی و غلات و گرانی و مرگ و میر مسیحیان و مسلمانان چگونه خواهد بود؟ آیا در آن صورت گرانی فقط بر یهودیان فشار می‌آورد یا مسلمانانی هم که در آن سرزمین هستند به جرم اینکه شروع سال یهودیان روز جمعه بوده است باید به پای آنها بسوزند و بسازند؟! و یا نه طور دیگری است….

عزیزان من، قطعاً آگاهی از دانش‌های بسیار متعدد و متنوع حدیثی از جمله فقه الحدیث و درایة الحدیث و نقد الحدیث و امثال آن برای من و شما به مراتب لازم‌تر از آگاهی از حالات سیارات سبعه و بروج یونانی و افلاک رومی است. اشکال ندارد برای سرگرمی کتاب‌های گذشتگان در این زمینه را مطالعه کنید، اما بدانید روش قرآن و پیامبر اکرم(ص) و ائمه اطهار در شکل‌دهی به سبک زندگی مردم و اصلاح اخلاقیات و باورهای نادرست مردم چنین روشی نبوده است. اسلام دین عقلانیت و فطرت است.

لطفاً در لباس اسلام و با نام اسلام برخلاف روش تربیتی اسلام حرکت نکنید. این شبه‌علم‌ها را هم به اهلش واگذارید. طلبه‌ای که فقه و اصول خودش را به درستی نمی‌داند، نباید به این حوزه‌ها وارد شود. ورود به این عرصه‌ها آن هم در عرصه عمومی، نابودی زندگی فردی و اجتماعی را به دنبال دارد.

علامه حلی در چند کتاب مهم فقهی خود مثل تحریر الاحکام الشرعیه علی مذهب الامامیة (ج۲، ص۲۶۱) و کتاب مهم، ماندگار و بسیار تأثیرگذار در تاریخ فقه شیعه یعنی قواعد الاحکام فی معرفة الحلال و الحرام (ج۲، ص۹) خیلی صریح و شفاف حکم به حرمت تعلیم و تعلم هر شکلی از نجوم احکامی داده و می‌فرماید پولی که بابت تعلیم چنین اموری دریافت شود، حرام است:

«و التنجيم حرام، و كذا تعلّم النجوم مع اعتقاد انّها مؤثّرة، أولها مدخل في التأثير، و أخذ الأجرة عليه؛ نجوم احکامی حرام است؛ همچنین یادگیری آن با اعتقاد به تأثیرگذاری آن در زندگی انسان یا حتی با اعتقاد به دخالت (و لو جزئی) داشتن آنها در زندگی انسان حرام است؛ و اخذ اجرت و دریافت پول بابت تعلیم آن به دیگران حرام است.»

در کتاب منتهی المطلب فی تحقیق المذهب (ج۱۵، ص۳۹۰) نکته دیگری را هم بر مطالبی که در دو کتاب فوق الذکر آمده است می‌افزاید و آن اینکه می‌فرماید:

هر کسی که معتقد به ربط حالات روحی انسان و امور طبیعی با حرکات فلکی و اتصالات کوکبی باشد، کافر است. «كلّ من يعتقد ربط الحركات النفسانيّة و الطبيعيّة بالحركات الفلكيّة و الاتّصالات الكوكبيّة كافر»

سخن پایانی درباره نجوم احکامی و تنجیم طبی

1.. بر فرض درستی رابطه برخی امور انسانی با اوضاع فلکی، ترویج عمومی چنین مسائلی قطعاً نادرست و مخرب است.

2.. ضرر چنین سخنانی برای سلامت روح و جسم افراد و خانواده‌ها به مراتب بدتر از ضرر کرونا و سرطان است. آموزش عمومی چنین مسائل و ترویج گسترده آنها در فضای مجازی و حقیقی سم مهلک سلامت روح و روان افراد و خانواده‌ها است. این را تجربه بیست ساله‌ام در مواجهه با قربانیان چنین مسائلی نشان می‌دهد.

3.. اخذ پول‌های هنگفت از افراد بابت چنین آموزش‌هایی به بهانه تأمین زندگی برخی از همکاران، کاری غیراخلاقی است [یکی از این آقایان در نقد سخنان بنده گفته بود ما موسسه تشکیل داده‌ایم و تعدادی همکار جوان جذب کرده‌ایم که ماهی یک میلیون و نیم به آنها پرداخت می‌کنیم و جایی را هم اجاره کرده‌ایم که ماهی ۷ میلیون تومان پول اجاره آن می‌شود خوب اگر چنین کارگاه‌هایی تشکیل ندهیم چطور هزینه‌ها را تأمین کنیم!]

4.. با ذکر مدعیات غیرعلمی برای آشفته کردن فضای بهداشت روانی جامعه هم به شدت مخالفم و معتقدم مدعیات تجربی اثبات تجربی می‌خواهند، نمی‌توان با نقل کلماتی از بزرگان، یک ادعای تجربی را اثبات‌شده تلقی کرد.

5.. از مدعیان نجوم احکامی و تنجیم طبی، اثبات علمی مدعیات‌شان را خواستارم. از آنها می‌خواهم در قالب پژوهش‌های استاندارد به اثبات مدعیات خود بپردازند و برگزاری هرگونه کارگاه و اخذ پول‌های هنگفت از افراد (عموماً خانم‌ها) بابت آموزش استفاده از حالات نجومی و اوضاع فلکی برای تنظیم سبک زندگی و روابط اجتماعی و اقتصادی و … را کاری به شدت نادرست و غیراخلاقی و بسیار مخرب می‌دانم.

6.. با تمام وجود معتقدم رویه تعلیمی قرآن و سیره پیامبر اعظم(ص) و ائمه اطهار(ع) و بزرگان دین و مکتب، چنین رویه‌ای نبوده است؛ در هیچ جای قرآن حتی یک نمونه ذکر نشده است که برای اصلاح سبک زندگی مردم و سامان‌دهی به رزق و روزی آنان و جهت‌دهی به شغل و مسکن و ازدواج و کاهش‌ آسیب‌های اجتماعی آنان از محاسبات نجومی و اوضاع فلکی و بروج آسمانی استمداد طلبیده باشند.

و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین

متن پیش‌رو سلسله پاسخ‌های استاد معظم، فاضل ارجمند جناب آقای حیدر حب الله است.

.

بسم الله الرحمن الرحیم

سوال: گفته می‌شود به این دلیلِ مَلَقَّب شدنِ امام جواد علیه السلام – بعد از شهادت – به باب الحوائج، این است که بسیاری از مومنین وقتی حاجتی را در کنار قبر آن بزرگوار طلب می‌کردند برآورده می‌شود و از این طریق، حوائج بسیاری در نزد قبر شریف ایشان، برآورده گردید. این قضیه آنچنان مشهور شده که حتی یکی از درهای ورودی حرم ایشان، «باب المراد» نامیده شد. آیا این قضایا در کتب معتبره‌ی ما، سابقه‌ای دارد و نشانه‌ای از آنها در کتب ما یافت می‌شود؟ چرا ما شیعیان تحقق چنین قضایایی را در نزد قبر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله و یا حتی در کنار کعبه ادعا نمی‌کنیم و فقط در کنار قبور ائمه علیه السلام مدعی وقوع چنین قضایایی هستیم؟ این پدیده به شکل بسیار گسترده تر در کنار قبر امام رضا علیه السلام مشاهده می‌شود و می‌بینیم که مردم – خود را با طناب هایی به ضریح ایشان وصل می‌کنند تا حاجت خود را بگیرند و حتی این حالت ممکن است چند روز طول بکشد.

.

جواب:

اولا با توجه به جستجوی سریعی که انجام دادم – آنهم با عجله – نص دینی معتبری نیافتم که ویژگی خاصی همچون برآورده شدن حاجات را برای امام جواد علیه السلام – آنهم برای بعد از شهادت ایشان – و در کنار قبر آن بزرگوار ثابت کند. همچنین دلیلی معتبری برای نام گذاری آن ورودی به «باب المراد» نیافتم. اگر چیزی در این رابطه باشد عام است و شاملِ همه‌ی انبیاء و ائمه علیهم السلام است.

ثانیا نباید در تکذیب این وقایع عجله کرد؛ همچنین نباید کسانی که چنین ادعایی می‌کنند را متهم به خرافات و پریشان گویی کرد – متاسفانه برخی از ما اینگونه هستیم – چون خداوند متعال قادر بر هر چیزی است و ائمه علیهم‌السلام در نزد خداوند، عزیز هستند و ممکن است برای قبور ایشان، مقامات و کراماتی وجود داشته باشد.

ثالثا کتابهای زیادی وجود دارد که وقایعِ اتفاق افتاده در کنار قبور اولیاء و ائمه علیهم‌السلام را گزارش می‌کنند؛ این گزارشات هم در رابطه با صوفیان وجود دارد هم در میان شیعیان رواج یافته است؛ حتی این وقائع به طور جدی در نزد بسیاری از مذاهب مسیحی هم گزارش شده است. ولی بیشتر این کتابها، مواد خامی را عرضه می‌کنند یعنی در این کتابها با قصه هایی مواجه می‌شویم که از کتب و منابعی دیگر نقل شده‌اند. این کتابها – با صرف نظر از میزان اعتبار منابع و سند آنها – به تحلیل این مواد خام و قصه‌های نقل شده و بررسی آنها نمی‌پردازند تا مطمئن شویم که این ادعاها، واقع شده اند و یا مطمئن شویم که فلان واقعه منتسب به صاحب قبر است. در مرحله اول باید تمام گزارشاتی که حکایت از وقوع کرامات در نزد قبر امام جواد علیه السلام یا قبور ائمه دیگر دارند جمع آوری شود؛ سپس باید از طریق نقد تاریخی و مضمونی هر گزارش، به بررسی صدق و کذب آن و نیز منبع و ساختار داخلی آن قضیه و … پرداخت؛ هنگامی که تناقض و عیبی در این گزارش ها مشاهده نشد به مرحله‌ی سوم می‌رسیم که عبارت است از بررسی آن واقعه از زاویه‌ی انتسابش به فلان قبر و یا فلان شخص. زیرا چه بسا آن کرامتی که به عنوان شفای یک مریض نقل می‌شود محصول یک حالت نفسانی و درونی خود مریض – از نظر علمی و منطقی – باشد که بر بیماری وی در کنار فلان قبر تاثیر گذاشته است. مانند کسی که مثلا مشکلی عصبی دارد و در نتیجه‌ی یک واکنش شدید نفسانی در حال زیارتِ فلان مرقد، یک کنشِ عصبیِ مشخصی ایجاد شود. این مرحله از بحث، نیازمند بررسی پزشکان و متخصصان اعصاب و روان و دیگر علوم است به شرط اینکه اینان از ابتدا، امکان امدادهای غیبی در موضوع مورد بحث را بعید نشمارند.

پس ما در مقابل سه مرحله قرار داریم که باید از پس آنها برآمده تا بگوییم این گزارشات، علمی و منطقی است و می‌توان بر آنها اعتماد کرد. این سه مرحله عبارتند از:

1. جمع آوری گزارشات
2. راستی آزمایی از وقوع این گزارشات
3. تفسیر و تحلیل و بررسی عوامل احتمالی که می‌تواند سبب وقوع آن حادثه باشد.

متاسفانه ما غالبا به مرحله‌ی اول اکتفا کرده و مراحل بعدی را – مخصوصا مرحله‌ی سوم را – رها می‌کنیم و یا اگر به دو مرحله‌ی بعد هم بپردازیم غالبا به صورت روشمند و علمی آن مراحل را انجام نمی‌دهیم بلکه عاطفی و حماسی برخورد می‌کنیم. البته این مشکل، فقط در میان شیعه نیست بلکه مشکل عمومی است که شیعه و صوفی و سنی و مسیحی و … از آن رنج می‌برند.

رابعا در رابطه با ظاهر نشدن چنین وقایعی در نزد قبر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله می‌توان گفت یکی از دلایل آن، چه بسا مربوط به خصوصیت و ویژگی‌ای باشد که در شخصِ شفاگیرنده وجود دارد. به این معنی که امکان دارد علاج برخی امراض، نیاز به طبابتِ پزشک از یک سو، و وضعیت مریض از سوی دیگر داشته باشد به گونه‌ای که اگر حالت مریض، در وضعیتی نباشد که معالجه را قبول کند دیگر طبابت و رسیدگی پزشک فایده‌ای ندارد. آنچه که شما گفتید – عدم وقوع شفای بیماری‌ها در کنار قبر رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله – دلیل این نکته است که حالت نفسانی زائر، نقش مهمی در معالجه و شفا دارد و اینگونه نیست که هر علاجی، این حالت نفسانی را نادیده‌ بگیرد. البته ذکر این نکته لازم است که گزارشاتی درباره‌ی برآورده شدن حاجات در نزد قبر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله در برخی کتب نقل شده است و لذا نباید اصل وجود این مسائل در تراث مکتوب خود را انکار کرد.

مناسب است در اینجا به مساله‌ای تذکر دهم که برخی از علمای معاصر و کسانی که مشغول مباحث فلسفی هستند به آن اشاره کرده‌اند و آن اینکه دستگاه مفاهیمی که در ذهن انسان وجود دارد نقش مهمی در شکل دادن و تجسم و آراستن صورتهای عقلی انسان ایفا می‌کند. به عنوان مثال ما می‌بینیم که مسیحیان در خواب هایشان، حضرت مسیح و یا حضرت مریم را می‌بینند در حالی که مسلمین، در خواب هایشان، پیامبر و یا برخی از ائمه علیهم‌السلام را می‌بینند و نیز یهودی، شخص دیگری را در خواب می‌بیند و … . در اینجا تفسیری وجود دارد – دعوت می‌کنم که به آن توجه کرده و پیرامون آن تفکر کنید – مبنی بر اینکه آنچه در خواب می‌آید ضرورتا اوهام و یا خواب‌های پریشان نیست بلکه می‌تواند حقیقت داشته باشد ولی ذهن مسیحی، آکنده از صورتهایی معین برای اشخاصی ویژه است و عقل او، آن صورتها را به آنچه در خواب می‌بیند می‌پوشاند؛ لذا انسان مسیحی می‌پندارد آنچه دیده، حضرت مسیح است و حس می‌کند هموست. در حالی که اگر این شخص، شیعه باشد چه بسا آنچه را در خواب می‌بیند حضرت مهدی عج احساس کند و اگر سنی باشد احساس خواهد کرد آنچه در خواب می‌بیند عمر بن خطاب است. نامگذاری هایی که در عالم خواب صورت می‌گیرد از نظر فلسفی برخاسته از عالم مفاهیم و مقولات در ذهن هر شخص است و ربطی به خود اتفاقی که در خواب می‌افتد ندارد. این نظریه، گوناگونی و گرایش‌های خوابهای مختلف نسبت کسانی که شخص مرتبط با آنهاست و یا به خاطر فضای تربیتی اش، نسبت به آنها شناختی دارد تفسیر می‌کند. شاید بتوان از این نظریه به صورت جزیی برای جواب سوال شما کمک گرفت.

.

سوال: در رابطه با جوابی که به سوال قبلی دادید گفتید:«مرحله‌ی سوم عبارت است از بررسی آن واقعه از زاویه‌ی انتسابش به فلان قبر و یا فلان شخص. زیرا چه بسا آن کرامتی که به عنوان شفای یک مریض نقل می‌شود محصول یک حالت نفسانی و درونی خود مریض – از نظر علمی و منطقی – باشد که بر بیماری وی در کنار فلان قبر تاثیر گذاشته است. مانند کسی که مثلا مشکلی عصبی دارد و در نتیجه‌ی واکنش شدیدی نفسانی در حال زیارتِ فلان مرقد، یک کنش و اتفاق عصبی مشخصی ایجاد شود». سوال ما این است که حاصل شدن این حالت نفسانی در این مکان خاص – و نه در مکان دیگر همچون منزل بیمار – برای اثبات این مرحله کافی است. زیرا مهم، نتیجه است که همان شفای بیماری می‌باشد. چرا این حالت نفسانی در کنار فلان قبر و در حال زیارت حاصل شد نه در مکان دیگر؟

.

جواب:

صِرف حصول شفا در آن مکان خاص، کافی نیست زیرا این حالت – خلاصی از بیماری – در غیر این مکان خاص نیز زیاد اتفاق افتاده است. در این صورت چه فرقی میان این دو مکان – کنار قبر و یا صاحب آن و یا در مکان دیگر – است؟ پیدا شدن حالات نفسیِ خاصی که باعث می‌شود شخص بیمار از مشکلات عصبی – که حرکات طبیعی بدنش را تحت الشعاع قرار داده – خلاصی یابد چیزی است که هر روز برای بسیاری از بیماران اتفاق می‌افتد. به همین دلیل می‌گوییم حتی اگر ثابت شود اینچنین اتفاقی در این مکان خاص و در کنار فلان قبر اتفاق افتاده باز هم نمی‌توان برای این اتفاق، ارزش خاصی – همچون کرامت و … – قائل شد.

علاوه بر اینها باید به این نکته نیز توجه کرد که حصول شفا به عنوان نتیجه‌ی تصدیق و باور انسان، به واقعیت خارجی – قبر و یا صاحب آن – چیزی اضافه نمی‌کند؛ زیرا علت اصلی، در واقع به تصدیقِ شخص – حال یا خودِ این تصدیق و یا حالتی ذهنی و نفسیِ باطنی – برمی‌گردد و ربطی به «تصدیق از جهت مطابقتش با خارج» و یا حتی «خودِ واقعیتِ خارجی به عنوان یک امرِ مورد تصدیق» ندارد؛ و این یعنی، آن تصدیق، فقط یک حالت شخصی و درونی است. به عبارت دیگر، تصدیق و باور انسان از این جهت که یک باور است – و یا اعتقاد انسان از این جهت که اعتقاد است – اگر اثری برای انسان در پی داشته باشد به معنی انتساب این اثر به واقعیتی که مورد تصدیق و اعتقاد است نخواهد بود. مانند وقتی که انسان، باور کند که پشت وی، حیوان درنده‌ای مانند شیر قرار دارد و به دلیل این باور، به سرعت شروع به دویدن کند و حتی ده متر در هوا بپرد؛ این کارهای عجیب و غریب را نمی‌توان به وجود واقعی شیر نسبت داد بلکه به حالت نفسانی خود این شخص مربوط می‌شود؛ زیرا گاهی وقتها همین شخص، این کارها را انجام می‌دهد به گمان اینکه پشت وی شیری قرار دارد در حالی که واقعا شیر نیست؛ لذا معنی ندارد که این اتفاقات را به شیری که وجود خارجی ندارد نسبت دهیم.

مطالب فوق می‌تواند برای ما این مساله را تفسیر کند که چرا حالت شفا در این مکان حاصل شد و در مکان دیگر حاصل نشد. پس این حالات نفسی و اعتقادی شخص است که به تنهایی بر وی تاثیر گذاشته و او را شفا داده است همانطور که شخص دیگری که در گمراهی و ضلالت به سر می‌برد را در مکان دیگری شفا می‌دهد. پس ارتباط واقعی، بین ما و شفای ماست نه بین واقعیت اعتقاد ما و حالت شفای ما.

من دائما از کسانی که کرامات و مسائل عجیب و غریب را فقط به جامعه‌ی دینی و مذهبیِ خاصی نسبت می‌دهند می‌پرسم چگونه امور خارق العاده و عجائب و خواب‌های عجیبی را که در مکانهایی خارج از چارچوب مذهبیِ آنها و یا حتی خارج از چارچوب دینیِ آنها رخ می‌دهد تفسیر می‌کنند؟ به عنوان مثال، در میان مسیحیان، قدیس شدن یک نفر، مشروط به این است که یک یا دو کرامت از وی دیده شود و برای اثبات کرامت، راه‌های مشخصی هم دارند و همچنین قدیس‌های زیادی هم در میان آنها وجود دارند و پاپ ژان پل دوم که چندی پیش به عنوان قدیس، اعلام شد نیز آخرینِ آنها نیست. آیا تمام این قصه‌ها، دروغ است؟ اگر قصه‌های مسیحیان درباره کرامات‌شان را جمع کنیم حجم انبوهی خواهد شد؛ آیا تمام اینها دروغ هستند؟ اگر تمام اینها دروغ هستند چرا احتمال نمی‌دهیم تمام قصه‌های ما هم دروغ باشد؟ اگر برخی از این قصه‌ها درست باشد چگونه وقوع این کرامات را برای اشخاصی که از نگاه مسلمین – به تعبیرِ رایج – کافر هستند تفسیر می‌کنیم؟

به نظر من این قضیه و امثال آن، مساله‌ای صرفا اعتقادی نیست بلکه احتیاج به بررسی علمی دارد و باید نمونه‌های زیادی را از اماکن و جاهای مختلف دنیا جمع آوری کرده تا مورد بررسی روشمند و علمی قرار گیرند. برخی از مسلمین، گمان می‌کنند چنین اتفاقاتی فقط در دین ما و مذهب ما و حتی طایفه‌ی ما و جماعت ما رخ می‌دهد. در حالی که امثال چنین اتفاقاتی در جاهای مختلف دنیا آنهم به تعداد زیادی رخ می‌دهد که برخی از گزارشات آنها صادق و برخی دیگر، کاذب هستند. کسی که می‌خواهد عالمانه این وقایع را بررسی کند باید تمام فرضیات مختلف را در نظر آورد و تلاش کند تا یک فرضیه را با روش علمی، اثبات کند نه اینکه با احساسات عاطفی، گزارشاتِ خودی را به سرعت تصدیق کرده ولی نسبت به گزارشات غیر خودی بدون هیچ دلیل واضحی، بسیار دیر باور باشد.

ممکن است برای این پدیده‌ها، اسباب و علل متعددی باشد. بر ما لازم است که تشخیص دهیم کدام یک از علتهای پدیده‌ی «الف» سبب تحقق آن در اینجا شده و کدام یک از دیگر علتها، سبب تحقق همان پدیده در جای دیگر شده است. همچنین ممکن است به یقین قطعی نرسیم بلکه به فقط به حالت ظن و ترجیح ظنی برسیم؛ البته رسیدن به چنین ظنی – در صورتی که رسیدن به یقین، ممکن نیست – نیز می‌تواند به کار ما بیاید؛ مثلا می‌تواند با توجه به داده‌هایی که در اختیار داریم ما را به فرضیه‌ای راهنمایی کند که نزدیک تر به واقعیت است.

مقصود من از تمام مطالب فوق، این بود که بعد از اطمینان نسبت به وقوع فلان حادثه و – مثلا – شفای مریض، باید به بررسی احتمالات پیرامون آن بپردازیم؛ اگر احتمالِ تاثیر عاملِ غیبی در این شفا گرفتن، تقویت شود و نسبت به دیگر احتمالات، ترجیح یابد، آنجاست که به نتیجه‌ی مطلوبِ خود رسیده‌ایم؛ در غیر این صورت – یعنی وقتی احتمال علت غیبی در تحقق شفای مریض، ترجیح پیدا نکرد – باید همان احتمالی که به آن رسیدیم را ذکر کنیم و یا اینکه توقف نموده و تا زمانی که با روش علمی، به نتیجه نرسیده ایم هیچ یک از فرضیه‌ها را بر یکدیگر ترجیح ندهیم؛ نه اینکه با روش‌های عاطفی و هیجانی، یک تفسیر را – آنهم به صورت پیش فرض – برگزینیم؛ فرقی هم نمی‌کند که این تفسیر عاطفی، ربطِ آن حادثه به عقیده باشد یا اینکه رابطه‌ی بین آن حادثه و عقیده را قطع کند؛ چون برخی افراد، اصرار دارند هر چیزی را به اعتقادات دینیِ خویش ربط دهند و برخی نیز با ربط امور به عقاید، مشکل دارند؛ لذا مشاهده می‌شود که مسائل را سخت می‌کنند تا جایی که به ورطه‌ی افراط و تفریط می‌افتند.

بر اساس شیوه ای که استفاده از علم و داده‌های علمی را – به عنوان عواملی که به فهمِ صحیح اینگونه پدیده ها کمک می‌کند – توصیه می‌کند می‌توان از علوم پزشکی و یا باستان شناسی و … برای بررسی پدیده‌هایی کمک گرفت که معلوماتِ کافی و مورد وثوق، درباره‌ی ارتباط آن پدیده‌ها با مسائل عقیدتی نداریم. مثلا آنچه به عنوان جای پای امام رضا در منطقه‌ی قدمگاه – منطقه‌ای نزدیک مشهد در ایران – شناخته می‌شود را می‌توان در معرض بررسی‌های تاریخی دانشمندان قرار داد؛ چه بسا داده‌های علمی، کمک کند تا به این نتیجه برسیم که قدمت این جای پا، به هزاران سال پیش بر می‌گردد و یا اینکه آنچه به عنوان جای پای امام رضا شناخته می‌شود مثلا سازه‌ای دست ساز است که چندین سال پیش ساخته شده است و لذا ارتباطی با امام رضا علیه السلام ندارد و یا اینکه حداقل احتمال ارتباط این جای پا با امام رضا علیه السلام کمتر می‌شود. قضیه در بقیه‌ی مکان‌های منسوب به معصومین علیهم‌السلام در سرتاسر عالم اسلامی، همین گونه است. چرا کسی یا نهادی همچون وزارت اوقاف و یا موسسات دینی، در کنار استفاده از داده‌های دینی، گام‌های علمی و جدی در این راستا بر نمی‌دارند؟

البته منظور من این نیست که هر چه دانشمندان علوم طبیعی می‌گویند حق مطلق است و یا اینکه آنها به آخرین مراحلِ دانش و معرفت رسیده اند. لذا کسی به من اعتراض نکند که قصد دارم علم و دانشِ سکولار را به عنوان حَکَم و قاضی معرفی کنم؛ منظور من این نیست؛ بلکه نهایت چیزی که ادعا می‌کنم این است که در آخر کار، داده‌های جدیدی به دست ما می‌رسد که باید به اطلاعات موجود قبلی، افزوده شوند تا به نتیجه‌ی روشن و نهایی برسیم. دانشمندانِ این علوم، در تخصصِ خود، اهل خبره و متخصص محسوب می‌شوند.

در حال حاضر، من طرفدار ورود علوم طبیعی و انسانی در بسیاری از این امور هستم و اینکه نظریات این علوم در این عرصه‌ها، معتبر شمرده شوند. از جمله‌ی این امور، سالم باقی ماندن اجساد بعد از گذشت سالها از زمان دفن شان است. برخورد ما غالبا با این پدیده ها، به صورت تک بُعدی است و فقط از یک جنبه به آنها می‌پردازیم در حالی که شایسته است به داده‌های علمی مرتبط با این مساله نیز مراجعه کنیم؛ چه بسا تفسیر و تبیین دیگری برای این پدیده – سالم ماندن جسم میت – وجود داشته باشد که مربوط به طبیعت خود جسم یا خاک یا منطقه و یا محیط خشک آن و یا هوای سرد و یا حتی شکل هرمی قبر و … باشد – البته وجودِ عامل دینی در این طور اتفاقات به عنوان یکی از عوامل را انکار نمی‌کنیم – و به همین دلیل می‌بینیم پدیده هایی اینچنینی (یعنی سالم ماندن جسد میت) در شهرهای مختلفی یافت می‌شوند؛ حتی برخی از کاتولیک‌ها اجساد برخی از خودشان را نگه می‌دارند. در بسیاری از نقاط عالَم، آرامگاه هایی هستند که این مساله را به نمایش گذاشته اند. حتی شایعه شده که جسد عبد الحلیم حافظ همچنان به حالت اولش باقی است. با کمک از علوم مختلف می‌توانیم فرضیات مختلفی را جلوی روی خود بگذاریم تا نتیجه‌ی نهایی، از ارزش علمی بیشتری برخوردار باشد. دلیلی ندارد که از علم و داده‌های آن بترسیم؛ البته بسیاری از افراد چنین ترسی دارند.

نتیجه اینکه میزان و معیار ورودِ صحیح در چنین قضایا و وقایعی این است که:

1. با تجهیزات و ابراز‌های شناساییِ مختلفی به سراغ این وقایع برویم و از تمام علوم دینی و غیر دینی که به نوعی مرتبط با این مسائل است کمک بگیریم.
2. این مسائل و وقایع را در مقیاس جهانی تحلیل کنیم نه منطقه‌ای و محلی؛ و این واقعیت را درک کنیم که بسیاری از این وقایع، پدیده‌هایی هستند که در تمام دنیا، اتفاق افتاده‌اند. اگر اینگونه به مسائل نگاه کنیم آنها را بهتر و مطمئن‌تر بررسی خواهیم کرد.
3. از سلامت روش و شیوه‌ای که برای تحلیل این وقایع استفاده می‌کنیم مطمئن باشیم. اما نتیجه هر چه که باشد تسلیم آن خواهیم بود؛ چه این نتیجه به نفع اعتقادات دینی ما باشد و چه نباشد. حساسیتی که بر آن تاکید کردم در مرحله‌ی نتایج نیست بلکه در مرحله‌ی روش است که باید مورد لحاظ قرار گیرد.

.

سوال: در جواب سوال قبلی به نظر رسید که تفسیرها و تبیین‌هایی را که مسلمین برای کرامات ارائه می‌دهند به نفع توجیهاتِ علمی و … به حاشیه راندید. سوال من این است که آیا آنچه که در جواب سوال پیشین گفتید بر دو مورد زیر هم تطبیق می‌شود:

الف) استجابت دعا و شفای مریضی‌های لاعلاجی که پزشکان از آن قطع امید کرده‌اند

ب) و یا شخص مریضی که به هر دلیلی نمی‌تواند از نظر پزشکی، خود را معالجه کند ولی در عین حال همین مریض و اطرافیانش، به دعا و تضرع به سوی خداوند متعال – در مکه، یا مسجد النبی و یا هر مسجد یا مکان دیگری – پناه می‌برند و آن مریض هم در مدت کوتاهی شفا می‌گیرد به گونه‌ای که اعتقاد این مریض و اطرافیانش این است که به برکت دعا و تضرع به سوی خداوند متعال، شفا یافته اند.

به من اجازه دهید منظورم از تفسیر دینیِ اینگونه پدیده‌ها را واضح تر بگویم. منظور من از تفسیر دینی، همان تفسیر و تبیینی از حوادث است که انسان‌های متدین در تجارب دینی خود، آن تفسیر را در هنگام مواجهه با حوادث و تقارن و هم زمانیِ آنها با یکدیگر، بر توجیهات و تبیین‌های دیگر مقدم می‌دارند. همچنین مقصود من از به حاشیه راندن این تفاسیر در کلام شما این است که شما به عنوان متخصص در اندیشه‌ی دینی، هیچ مشخصات و علائمی را برای مخاطبین خود ارائه نکردید تا وی را برای رسیدن به ترجیحِ احتمال و تفسیر دینی راهنمایی کند. نه تنها این کار را نکردید بلکه برای بیشتر مخاطبین شما – در جواب سوال پیشین – اینگونه تصور شد که شما بر احتمالات دیگر تاکید داشته و از تبیین و تفسیر دینیِ کرامات، غفلت کردید. بگذارید این گونه سوال کنم: شخص مسلمان – ترجیح می‌دهم بگویم کسی که ایمان به خالق دارد – چگونه ثمرات و نتایج دعاهای خود را مخصوصا در آنچه که متعلق به حاجات دنیوی است شناسایی کند؟

فرقی نمی‌کند که این دعاها در حالت شدت و سختی باشد و یا در آسایش. آیا نصوص دینی معتبر، در این رابطه، اطلاعاتی به ما ارائه می‌دهند؟ آیا از نگاه دین، تعامل با این قضایا به صورت دقیق و فلسفی – مثل علاقه بین علت و معلول – پسندیده است؟ چرا عوامل متنوع دیگری همچون اسباب إعدادی یا الطاف خفیه در این موارد مورد لحاظ نمی‌شود تا شاهدِ چنین تفکیکِ دقیق و قاطعانه ای بین دعا و نتایجِ آن، نباشیم؟ در غیر این صورت، چه معنا دارد خداوند متعال تا این اندازه، انسانها را دعوت به دعا به سوی خود کند – در همه‌ی حالاتِ سختی و آسایش – و وعده‌ی اجابت بدهد در حالی که ما نتایج این دعاها را مستقیما نمی‌توانیم شناسایی کنیم؟ آیا تمام اینها، فقط جهت عمق بخشیدن به بُعدِ اعتقادیِ مساله از حیث نظری – به این صورت که فقط خداوند را فاعل حقیقی در عالم وجود بدانیم – است؟

همچنین لطفا یک تحقیق علمیِ روان شناسی و کامل به من نشان دهید که برخی از اعتقادات مردم از قبیل کرامات را مورد بررسی قرار داده است با این تفاوت که پژوهشگر در آن تحقیق، با استفاده از یک شیوه‌ی علمی به این نتیجه رسیده باشد که این کرامات، ناشی از همان عواملِ روانی‌ای است که در پاسخ قبلی به آن اشاره کردید. اما نکته‌ی آخر اینکه به برخی از قطب‌های صوفیه نسبت داده می‌شود که به عنوان مثال، بت‌پرستان نیز در واقع خداوند متعال را می‌پرستند و فقط راه را گم کرده اند. در این صورت، آیا خداوند متعال با لطف و رحمت خویش که هر چیزی را فراگرفته، به دعاهای بت پرستان در مقابل بت هایشان پاسخ می‌دهد؟ آیا خداوندی که به همه – چه کسانی که از او چیزی را می‌خواهند و چه کسانی که از او چیزی نمی‌خواهند – عنایت دارد و عطا می‌کند دعای اینان را با توجه به آنچه از برخی صوفیه گفته شد بی پاسخ می‌گذارد؟

همانطور که می‌دانید مشهور است که ابن عربی می‌گفت قلب من قابل هر صورتی است … هم دیر و صومعه برای راهب است و هم کعبه برای بت‌ها … . نظر عرفانِ امامیه نسبت به تفسیر این پدیده‌ها – که معبودهای بُتی را برمی گزینند – چیست؟ آیا – با توجه به تحقیقاتی که داشتید – آنها موافق اینگونه تاویلات هستند و یا این‌گونه نظرات و حرفها را به این دلیل که فریب دادن و گمراه کردن بندگان خدا است رد می‌کنند؟ نظر شما در این‌باره چیست؟

.

جواب:

ابتدا تشکر می‌کنم از شما بابت این مطالب ارزشمندی که فرمودید. ملاحظاتی چند در رابطه با آنچه گفتید وجود دارد که مایلم به آنها اشاره کنم:

اولا: من به هیچ عنوان تفسیر و تبیین دینی را به نفع توجیهاتِ علمی، به حاشیه نراندم. بله، دین به وجود کرامات، اذعان دارد ولی نمی‌گوید این مصداق خاص یا آن مصداقِ دیگر، کرامت است و یا حالتی است که غیب در آن نقش دارد. دین، در مصادیق، دخالتی نمی‌کند مگر از طریق متن و نص آنهم به صورت مستقیم. مانند اینکه دین از طریق یک نص، به صراحت بگوید آنچه با عصای موسی علیه السلام رخ می‌دهد معجزه است. در اینجا ما قبول می‌کنیم که دین به صورت مستقیم و قطعی، تفسیری را برای واقعه‌ای خاص ارائه کرده است.

اما در وضعیتی کنونی که از آن صحبت می‌کنیم – و بیشتر وقایع امروزی این‌گونه‌اند – ما هستیم و یک پدیده‌ی خارجی که دین در مورد آن هیچ تفسیری ارائه نکرده و نص مستقیمی درباره‌ی آن وارد نشده است. مثلا از جانب پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله هیچ خبر قطعی و معتبری به ما نرسیده که بگوید خونی که از درخت معروف در قزوین خارج می‌شود خون امام حسین است و این، کرامتی برای سید الشهداء است. در این حالت، در مقابل ما دو احتمال وجود دارد:

1. آنچه در خارج واقع می‌شود یک مصداق خارجی و جزیی برای عنوان عام کرامتی است که در نصوص ثابت شده است.
2. آنچه در خارج رخ می‌دهد هیچ ارتباطی به عنوان کرامت ندارد بلکه یک حالت عادی است و دلیلی هم وجود ندارد که ثابت کند که این پدیده را حتما باید به عنوان کرامت، تبیین و تفسیر کرد. اگر علم، تبیین‌ها و تفاسیر دیگری از این پدیده برای ما ارائه کرد در این هنگام، تفسیرِ کرامتی آن پدیده، یک احتمال در کنار احتمالات دیگر خواهد بود. اگر توانستیم این تفسیر کرامتی را از طریق تنگ گرفتن بر فرضیات رقیب و تحت فشار قرار دادن آنها، تقویت کنیم در این صورت احتمالاتی که علم جلوی ما گذاشته را نادیده خواهیم گرفت؛ در غیر این صورت، نمی‌توانیم آن تفسیرِ کرامتی را اثبات کنیم. این، همان نظریه‌ای است که قبلا در جواب خاضعانه خود به آن اشاره کردم.

ثانیا: هر آنچه گفتیم درباره‌ی دعا نیز به طور کامل خواهد آمد. ما ایمان داریم که خداوند متعال، دعا را اجابت می‌کند ولی این، یک ایمان به عنوان کلی است و مصداق خاصی را نشانه نرفته است. اگر فرض کنیم شخصی از خداوند بخواهد که در امتحانات آخر سال تحصیلی، موفق باشد … و سپس موفق هم شود … نمی‌توان اطمینان داشت که موفقیت وی در امتحانات، به دلیل اجابت دعای وی از سوی خداوند بوده است مگر زمانی که اطلاعات کافی در این باره داشته باشیم و یا اینکه پیامبری و رسولی به ما خبر دهد که موفقیت این شخص، به دلیل اجابت دعای وی از سوی خداوند متعال بوده و اجتماع این دعا با آن موفقیت، فقط یک امر اتفاقیِ نسبی نیست. صحبت من فقط در مصادیق دعا بود و به هیچ عنوان ناظر به قاعده‌ی کلیِ دعا و اصل و اساس آن سخنی نگفتم.

از طرفی، چه کسی گفته در وقوع اجابت دعا، لازم است به یقین برسیم؟ تنها چیزی که ما مطالبه می‌کنیم حسن ظن به خداوند متعال به عنوان یک حالت روانی و درونی است. (از طرفی) سخن من در رابطه با ابعاد نفسی و روانی نیست که احیانا ظن و گمان نیز برای آن کافی است و حتی گاهی نوعِ مظنون هم برای آن کافی است؛ من ناظر به ابعاد معرفتی قضیه بحث می‌کردم. من به طور مفصل پیرامون مساله‌ی یقین به اجابت دعا در نصوص دینی و نیز معنای آن و انسجام آن با اِشکال عدم استجابت برخی از ادعیه توسط خداوند متعال – با وجود وعده‌ی اجابتِ آنها – بحث کردم که می‌توانید به آنجا رجوع کنید. صحبت من در واقع این بود که اگر دعا کردید و از خداوند خواستید که شما را وارد بهشت کند و یا بیامرزد آیا می‌توانید از نظر معرفتی، یقین پیدا کنید که قطعا بخشیده شده‌اید و یا حتما وارد بهشت می‌شوید؟

ثالثا درباره‌ی سوال شما از یک بررسی علمی و معرفیِ آن به شما، الآن در خاطرم نیست ولی در هر صورت، آنچه که قبلا گفته بودم نقض نمی‌شود؛ زیرا صحبت من در روش و منهج بود و گمان می‌کنم روشی که ارائه کردم روش علمی و منطقی در تعامل با اینگونه پدیده‌هاست. حتی فقدان چنین تحقیقی در این رابطه، از وجود یک نقص پرده بر می‌دارد و در واقع، بر آنچه که بر جواب سوال قبلی مطرح کردم تاکید می‌کند.

مثلا فرض کنید شخصی یا اشخاصی در نزد بت بودا بعد از دعا و درخواست از آن بت برای رهایی از یک مرض، خوب شوند. شما آنجا چه می‌گویی؟ آیا قبول می‌کنی که بودا خداست – قطع نظر از واقعیتِ اعتقاد یک بودایی – و اوست که این مریض را شفا داده و یا خواهی گفت نمی‌توان در این رابطه یک حکم کلی ارائه کرد و به صورت مطلق، یک نتیجه را تعمیم داد و نباید با این مسائل ساده برخورد کرد بلکه باید تمام احتمالات را در این وقایع در نظر گرفت؟ مقصود من از نظریه‌ای که قبلا گفتم و تکرار کردم این بود.

اما نکته‌ی چهارمی که باید متذکر شوم پیرامون علامت‌ها و مشخصاتی است که باعث ترجیحِ یک تفسیر و تبیین دینی از میان دیگر تفاسیرِ یک پدیده می‌شود. باید بگویم آنچه را که در صدد آن هستید من ندارم و در نصوص دینی هم چیز روشنی در این‌باره نیافتم؛ لذا چگونه ادعا کنم که چنین مشخصاتی را می‌توانم ارائه دهم؟ برای همین گفتم تنها علامت، کم شدن احتمال دیگر تبیین‌ها و تفاسیر در مقابل تفسیر و تبیین دینی از یک پدیده است. نمی‌توان یک تفسیر دینی را برگزید مگر اینکه احتمال تفاسیر و تبیین‌های علمی و … به شدت ناچیز گردد و یا اینکه شخص معصومی – همچون امام ع – واقعیت قضیه را خبر دهد. آنچه در جواب سوال قبلی گفتم همین بود. اگر علامات و مشخصه‌های دیگری داشتم آن را می‌گفتم و البته خوشحال خواهم شد اگر برای من – غیر از آنچه گفتم – علاماتی را ذکر کنید.

اما نکته‌ی پنجم: فکر نمی‌کنم از کلام من، ترجیح احتمالات غیر دینی فهمیده می‌شود. آنچه از کلام من قابل فهم می‌باشد این است که احتمال تفسیر دینی از اینگونه وقایع بدون ابطال احتمالات دیگر، ترجیحی ندارد. این، نکته‌ای بسیار علمی و منطقی است و در رابطه با ترجیح احتمالات غیر دینی نیز وضعیت به همین منوال است. فکر نمی‌کنم مساله‌ی عجیبی را در رابطه با روش و منهج گفته باشم.

به نظر می‌رسد که شما در پی این هستید که در این مسائل، با تسامح برخورد شود و اینگونه دقتهای علمی در علت و معلول را وارد این قضایا نکنیم در حالی که این گونه مسائل ذاتا به چنین دقتهای عقلی مرتبط است. اینگونه مسائل از سنخ فهمِ متن نیست تا به عرف و لغت رجوع کنیم بلکه مساله‌ای بسیار علمی است. چرا وقتی یک واقعه و اتفاق به نفع ماست باید نسب به آن با تسامح برخورد کرد ولی اگر به نفع دیگران بود حق این تسامح را ندارند؟ به اعتقاد من هیچ کس حق تسامح در این گونه مسائل را ندارد بلکه باید بر روش‌های علمی – به معنی عام کلمه – تکیه کنیم. البته در این گونه مسائل به دنبال یقین برهانی ارسطویی نیستم بلکه یک یقین علمی که از تراکم و تجمیع احتمالات به دست آمده باشد را نیز کافی می‌دانم که این مساله را هم در جواب سوال قبلی و هم در اینجا، تذکر دادم.

اما درباره‌ی احتمال آخری که در سوال مطرح شد و مبنی بر نظریه‌ی برخی از عرفا و متصوفه بود قطع نظر از درستی یا نادرستی آن، باید بگویم این گونه مسائل، اگر بتواند چیزی را ثابت کند فقط می‌تواند ثابت کند معجزه‌ای که حاصل شده هیچ ربطی به بت و صنم ندارد؛ این بدین معناست که اثبات ارتباط این معجزه به قبر نیز مشکل است زیرا احتمالات پیرامون آن، با هم مساوی هستند و هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد؛ چه بسا قبر، هیچ ارتباطی به این واقعه نداشته باشد بلکه این واقعه محصول یک حالت روحی است که منشأ آن، ارتباط شخص با آن قبر می‌باشد همانطور که ممکن است این حالت روحی در تعامل و ارتباط با یک بت هم صورت بگیرد. این تحلیل بیش از آنکه ارتباط واقعه با قبر را ثابت کند نفی ارتباط بین واقعه و قبر را ثابت می‌کند.

نکته‌ی آخر اینکه من در جواب سوال قبل، نگفتم در یک واقعه‌ی جزیی، ممکن نیست تفسیر و تبیینِ دینی صحیح باشد؛ بلکه گفتم شایسته و بایسته است انسان‌های متدین و مومن در زندگی خود، به جای اینکه عجولانه نتایجی را برگزینند عالمانه با مسائل برخورد کنند. الآن من از شما سوال می‌کنم: چگونه می‌توانید ثابت کنید جای پایی که در منطقه‌ی قدمگاه در اطراف مشهد وجود دارد متعلق به حضرت رضا علیه السلام است؟ و یا چگونه می‌توانید ثابت کنید آن مویی که در استانبول است به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله تعلق دارد؟ چطور می‌توانید ثابت کنید عصایی که در موزه قرار دادند از آن حضرت موسی است؟ آیا می‌توانید به روش علمی اینها را اثبات کنید؟ واقعا اگر علوم انسانی و طبیعی – که عادتا در سائر موارد از نظر فقها حجت و معتبر هستند – با روشی قانع کننده (و نه با تقلید کورکورانه و عوامانه از این علوم)، در این مسائل به ما کمک نمایند، تعاملِ ما با پدیده‌های دینی عالمانه تر و آگاهانه تر نیست؟ آیا چنین برخورد عالمانه‌ای، در نگاه شما خطرناک است و یا اینکه باعث تقویت دیدگاه دینی در مقابل نقدهای ملحدین و سکولارها و … می‌شود؟ آیا شایسته نیست به جای تحفظ بر عواطف روحی و احساسی – که تاثیر منفی بر بررسی علمیِ مساله دارد – امروزه روش علمی را در عرصه‌ی دین داری معاصر تقویت کنیم تا الگویی برتر به دنیا عرضه نماییم که می‌تواند استمرار داشته باشد؟ مخصوصا ما مسلمین که شب و روز دائما اعلام می‌کنیم که دین اسلام، دین عقل و علم و منطق و حجت و برهان و دلیل است.

استادِ عزیزم، صحبت من اختصاصی به شیعه ندارد و حتی فقط ناظر به مرقد امام جواد علیه السلام نیست بلکه، یک روش عام است و حتی شامل وقایعی می‌شود که به نوعی با پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و یا دیگر انبیاء و اولیاء مربوط است.

من ایمان دارم که خداوند متعال به جایگاه‌ها و مکان‌هایی جهت عبادت و ابراز محبت به خودش و به یاد او بودن خشنود است؛ این مکانها همان مساجد و مرقدهایی است که منصوص بوده و نصی بر آن وارد شده است؛ و به هیچ عنوان نیازی نیست برای تقویت دین مردم، این مرقد‌ها و مکان ها را زیاد کنیم. شریعت اسلام در بیان برنامه زمانی و مکانی شعائر و عبادات و تقویت روح انسانها، ان شاء الله کوتاهی نکرده است. اگر ما می‌خواهیم روحیه‌ی دینی مردم را تقویت کنیم باید به جای اختراج مرقدهای اضافی، عملکرد مساجد را متحول کرده و یا حالات روحانی و معنویِ مرتبط با زیاراتِ منصوص و مأثور را دگرگون کنیم.

این، عقیده‌ی من است و به آن قانع و خشنود هستم و بر همین اساس، افکار خود را سامان می‌دهم و البته شاید اشتباه کنم و از شما درخواست می‌کنم خطای من را تذکر دهید.

.

.

منابع:

حب الله, اضاءات فی الفکر و الدین و الاجتماع, ج 1 سوال 15.

حب الله, ج 4 سوال 531.

. مولف محترم در اینجا می‌فرماید شفای بیماری می‌تواند محصول باور انسان به باب الحوائج بودن صاحب قبر باشد و این باور است که آن شفا را به دنبال دارد و البته این مساله، می‌تواند نسبت به واقعیت خارجی – باب الحوائج بودن صاحب قبر – بی ارتباط باشد. (مترجم)

. قطع نظر از تطابق یا عدم تطابقش با خارج

. خواننده‌ی مصری که در سال 1977 فوت کرده است.

حب الله, اضاءات فی الفکر و الدین و الاجتماع, ج 4 سوال 532.

. منظور عواملی است که زمینه ساز یک اتفاق هستند. (مترجم)

. الطاف و توجهاتی که از چشم‌ها مخفی هستند. (مترجم)

. همانطور که در دعای رجب آمده است البته با صرف نظر از آنچه «آبادی» در باره‌ی آن گفته است.

. در «ظن به وجود حیوان درنده» دو چیز وجود دارد: یکی ظن و گمان و دیگری مظنون یعنی وجود حیوان درنده. گاهی حالات نفسانی ما به ظن اعتنا می‌کند و گاهی به خود مظنون. (مترجم)

حب الله, دراسات فی الفقه الاسلامی المعاصر, ج 4 ص 50.

تغییر جنسیت و مسائل مرتبط با آن در فقه‌‌، دیریست که مورد بررسی و مداقّه قرار گرفته است. آنچه در این رابطه جای بازنگری و دقتِ نظر دارد و تا کنون بهای لازم از نظر پژوهش‌های فقهی به آن داده نشده است‌‌، بررسی حکم تغییر جنسیت در اشخاصی است که دارای نارضایتی جنسی هستند؛ این عارضه از جمله اختلالات روانی و رفتاری به‌حساب می‌آید و مبتلایان آن از نظر تقسیم‌بندی‌های زیستی‌‌، در زمرۀ یک جنس معین قرار می‌گیرند.

آنچه در این پژوهش و به سبک تحلیلی ۔ توصیفی مورد بازنگری قرار گرفته است، بررسی موضوعی تغییر جنسیت در ترانس‌سکشوال‌هاست که آیا وارد در موضوع حکم جواز تغییر جنسیت می‌شوند‌‌، یا نه؟ در این مقاله، با استناد به فرایند تشخیص موضوع و همچنین استخراج قرائن مرتبط با آن از میان فتاوا و روایات‌‌، عدم جواز تغییر جنسیت در ترانس‌ها حاصل می‌شود؛ این در حالیست که در جمهوری اسلامی ایران که قوانین آن – بر اساس اصل چهارم قانون اساسی – باید بر اساس موازین اسلامی تنظیم شده باشد‌‌، سال‌هاست‌‌ که این عمل با مجوّز دستگاه‌های قضایی و نظارت آنها بر روی تعداد قابلِ توجهی از این بیماران در حال اجراست.

جهت مشاهده، مطالعه و دانلود متن کامل این مقاله دانلود نمایید:

یادداشت پیش رو اثر پژوهشی استاد علی عادل‌زاده است که در سایت وزین آثار منتشر شده است. دو حدیث مشهور «العلم علمان…» و «المعده بیت داء…» مورد اعتبارسنجی و پژوهش قرار گرفته است. شما را به مطالعه این اثر ارزنده دعوت می نماییم:

بسم الله الرحمن الرحیم

بررسی حدیث اول:
یکی از مشهورترین احادیثِ طبّی، حدیثِ «المعدة بیت کلّ داء» است. در فقه الرضا آمده است: أَرْوِی عَن الْعَالِمِ ع أَنَّهُ قَالَ‏ الْحِمْیَةُ رَأْسُ کُلِّ دَوَاءٍ وَ الْمَعِدَةُ بَیْتُ‏ الْأَدْوَاءِ وَ عَوِّدْ بَدَنَکَ مَا تَعَوَّدَ (فقه الرضا، ص340). در جای خود ثابت شده است که انتساب فقه الرضا به امام رضا (ع) نادرست است و این کتاب، اثری متأخّر و در ارتباط با کتاب التکلیف شلمغانی بوده است. شیخ مفید نیز این حدیث را بدون ذکر سند به امیر المؤمنین (ع) نسبت داده است (تصحیح اعتقادات الإمامیة، ص144). در برخی منابع دیگر امامیه نیز این حدیث به صورت مرسل و بی‌سند تکرار شده است (نک: مکارم الأخلاق، ص362؛ دعوات الراوندی، ص77). مستغفری نیز–که از علماء اهل سنّت است- در طبّ النبیّ این حدیث را روایت کرده است (طب النبی، ص19). ذهبی نیز می‌نویسد: «و روت عائشة عنه ص انه دخل علیها و هی تشتکی فقال لها: الأزم دواء و المعدة بیت الداء و عودوا کل بدن ما اعتاد. و قال علی: المعدة بیت الداء و الحمیة رأس الطب و العادة طبع ثان. رواهما القاضی ابویعلی» (الطب النبوی، ص61). البته قاضی ابو یعلی را نباید با ابویعلی موصلی (م307ق) اشتباه گرفت. ظاهرا مقصود محمد بن الحسین بن الفراء (م458ق)، قاضی مشهور است که آثار بسیاری و از جمله کتابی در طب داشته است (سیر اعلام النبلاء، ج18، ص91).

بسیاری از حدیث‌شناسان عامه، تصریح کرده‌اند که این حدیث اصلی ندارد و از سخنان حارث بن کلدة، طبیب عرب است (زاد المعاد فی هدی خیر العباد، ج٤، ص٩٦، 108؛ المقاصد الحسنة، ج1، ص455؛ الاسرار المرفوعة، ج1، ص213؛ عیون الأنباء فی طبقات الأطباء، ص١٦٥).

البته احادیث دیگری منسوب به اهل بیت (ع) در راستای مضمونی کلّی این حدیث در دست است و در مقابل اقوال دیگری نیز به حارث بن کلدة نسبت داده شده است که مضمون مشابهی دارد. قاسم بن سلام می‌نویسد: فِی حَدِیث عُمَر حِین سَأَلَ ‌الْحَارِث ‌بن ‌کلدة: مَا الدَّوَاء فَقَالَ: الأزم. کَانَ سُفْیَان بن عُیَیْنَة یَقُول: الأزم هُوَ الحمیة (غریب الحدیث، ج3، ص330). بنا بر نقل دیگر، عمر بن خطاب از «افضل الطب» پرسیده است و حارث بن کلدة این پاسخ را داده است (العلاج بالأعشاب، ص١٣).

راوندی، عبارتِ مشابهِ «اصل الطب، الأزم» را به گونه‌ای آورده است که گویی از روایات معصومین است:

وَ رُوِیَ‏ لَا تَأْکُلْ مَا قَدْ عَرَفْتَ مَضَرَّتَهُ وَ لَا تُؤْثِرْ هَوَاکَ عَلَى رَاحَةِ بَدَنِکَ وَ الْحِمْیَةُ هُوَ الِاقْتِصَادُ فِی کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ أَصْلُ الطِّبِّ الْأَزْمُ‏ وَ هُوَ ضَبْطُ الشَّفَتَیْنِ وَ الرِّفْقُ بِالْیَدَیْنِ وَ الدَّاءُ الدَّوِیُّ إِدْخَالُ الطَّعَامِ عَلَى الطَّعَامِ وَ اجْتَنِبِ الدَّوَاءَ مَا لَزِمَتْکَ الصِّحَّةُ فَإِذَا أَحْسَسْتَ بِحَرَکَةِ الدَّاءِ فَاحْزَمْهُ بِمَا یَرْدَعُهُ قَبْلَ اسْتِعْجَالِهِ‏ (الدعوات، ص81؛ مستدرک الوسائل، ج‏16، ص453).

جالب آن که تمام فقراتِ روایتِ راوندی، در گفتگویی داستانی، میانِ حارث بن کلدة و انوشیروان نیز حکایت شده است:

روی أن ‌الحارث ‌بن ‌کلدة الثقفی وفد على کسرى أنوشروان… فقال: کیف بصرک بالطب؟ قال: ناهیک! قال: فما أصل الطب؟ قال: ضبط الشفتین، والرفق بالیدین. قال: أصبت، فما الداء الدویّ ؟ قال: إدخال الطعام على الطعام… قال: فما تقول فی شرب الدواء؟ قال: اجتنب الدواء ما لزمتک الصحة، فإذا أحسست بحرکة الداء فاحسمه بما یردعه… وإن الجاهل کل الجاهل من أکل ما قد عرف مضرته، فیؤثر شهوته على راحة بدنه. قال: فما الحمیة؟ قال: الاقتصاد فی کل شیء… (العقد الفرید، ج8، ص84).

ابن ابی الدنیا، بخشی از این جملات را به صورت گفتگویی میانِ حارث بن کلدة و اطباء فارس –و نه انوشیروان- حکایت کرده است:

حَدَّثَنَا إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِیمُ قَالَ: أَخْبَرَنَا سُفْیَانُ بْنُ عُیَیْنَةَ قَالَ: حَدَّثَنَا ابْنٌ لِابْنِ مَعْقِلٍ یُقَالُ لَهُ: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْوَلِیدِ، قَالَ: لَاقَى ‌الْحَارِثُ ‌بْنُ ‌کَلَدَةَ أَطِبَّاءَ فَارِسَ، فَقَالُوا لَهُ: أَیُّ شَیْءٍ الدَّوَاءُ؟ فَقَالَ لَهُمْ: أَلَّا تُدْخِلَ بَطْنَکَ طَعَامًا وَفِیهِ طَعَامٌ، فَنَظَرَ بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ وَقَالُوا: صَدَقَ (الإشراف فی منازل الأشراف، ص١٦٩).

انتساب موازیِ سخنان طبی به حارث بن کلدة –به عنوان نماد طبّ عرب- و پیامبر اکرم (ص) و امیرالمؤمنین علی (ع) –به عنوان نماد کامل شریعت و دین اسلام- نمونه‌های دیگری نیز دارد. به عنوان مثال می‌توان به سخنی طبی درباره‌ی 4 آفتِ آفتاب اشاره کرد که با طرق ضعیف، به حارث بن کلدة (مصنف ابن أبی شیبة، ج٥، ص63)، رسول اکرم (ص) (مستدرک الحاکم، ج4، ص408)، امیر المؤمنین (ع) (الخصال، ج1، ص97)، امام کاظم (ع) –به صورت روایت از پیامبر- (الخصال، ج1، ص248) و عمر بن خطاب (الطب النبوی لأبی نعیم الأصفهانی، ج1، ص٢٥٩) نسبت داده شده است.

نمونه دیگر جمله : «مَنْ سَرَّهُ ‌الْبَقَاءُ، وَلَا بَقَاءَ، فَلْیُخَفِّفِ الرِّدَاءَ وَلْیُبَاکِرِ الْغِذَاءَ وَلْیُقِلَّ غِشْیَانَ النِّسَاءِ» است که هم به حارث بن کلدة (معرفة الصحابة لأبی نعیم، ج٢، ص٧٨٠) و هم به پیامبر ص و امامان منسوب است (صحیفة الرضا، ص69؛ الجعفریات، ص244؛ طب الائمة، ص29؛ امالی الطوسی، ص666).

ابن ابی الدنیا همچنین از وهب بن منبه سخنی درباره دیدگاه اطباء روایت کرده است که با حدیث مورد بحث مرتبط است:

حَدَّثَنِی إِبْرَاهِیمُ بن سَعِیدٍ الْجَوْهَرِیُّ، حَدَّثَنِی إِبْرَاهِیمُ بْنُ مُوسَى، أَخْبَرَنَا هِشَامُ بْنُ یُوسُفَ، عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ فِرَاسٍ، عَنْ وَهْبِ بْنِ مُنَبِّهٍ، رَحِمَهُ اللَّهُ، قَالَ: أَجْمَعَتِ الأَطِبَّاءُ أَنَّ رَأْسَ الطِّبِّ الْحمْیَةُ، وَأَجْمَعَتِ الْحُکَمَاءُ أَنَّ رَأْسَ الْحِکْمَةِ الصَّمْتُ (ابن ابی الدنیا، الصمت و آداب اللسان، ج1، ص562).

منابع عامه، حدیث دیگری نیز با سند بسیار ضعیف به پیامبر (ص) نسبت داده‌اند که ارتباط نزدیکی با حدیث «المعدة بیت کل داء» دارد.

… یَحْیَى بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْبَابَلُتِّیُّ، قَالَ: نا إِبْرَاهِیمُ بْنُ جُرَیْجٍ الرُّهَاوِیُّ، عَنْ زَیْدِ بْنِ أَبِی أُنَیْسَةَ، عَنِ الزُّهْرِیِّ، عَنْ أَبِی سَلَمَةَ، عَنْ أَبِی هُرَیْرَةَ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ: الْمَعِدَةُ حَوْضُ الْبَدَنِ، وَالْعُرُوقُ إِلَیْهَا وَارِدَةٌ، فَإِذَا صَحَّتِ الْمَعِدَةُ صَدَرَتِ الْعُرُوقُ بِالصِّحَّةِ، وَإِذَا فَسَدَتِ الْمَعِدَةُ صَدَرَتِ الْعُرُوقُ بِالسَّقَمِ (المعجم الاوسط، ح4476).

ابو فروة الرهاوی این حدیث را از ابراهیم بن جریج با سند دیگری (زهری-عروة- عائشه) روایت کرده است (دارقطنی، العلل الواردة، ج8، ص42)که قرینه‌ای است بر عدم اصالت سند. نکته مهم این است که همین سخن را به جای پیامبر (ص) به ابن ابجر نیز نسبت داده‌اند (الضعفاء الکبیر، ج1، ص62؛ شعب الایمان، ح5365). ابراهیم بن جریج الرهاوی، راوی این حدیث، طبیب بوده و او را به جعل این حدیث متهم کرده‌اند (دارقطنی، العلل الواردة، ج8، ص43).

به گفته‌ی ابوداود حرانی، نزد ابراهیم بن جریج، اصلی برای این حدیث نبوده است. (مقصود از اصل، نسخه‌ی اصلی مکتوبی است که در آن راویان، احادیث مشایخ خود را حین سماع و املاء، می‌نوشتند.) و وقتی از او مطالبه‌ی اصل شده است، گفته است: از زید بن ابی انیسة، حدیث نوشته‌ام ولی کتابم از بین رفته است! از او پرسیده‌اند: با چه کسی نشست و برخاست داشته‌ای؟ پاسخ داده است: فلان طبیب نزدیک خانه‌ام بوده و با او بسیار می‌نشستم (الضعفاء الکبیر، ج1، ص62). مقصود حرّانی از این گزارش این است که احتمالاً ابراهیم بن جریج، آن چه نزد اطباء آموخته بوده است، با جعل سند به پیامبر (ص) نسبت داده است. دیگر حدیث‌شناسان اهل سنت نیز به تضعیف ابراهیم بن جریج و این حدیث پرداخته‌اند (نمونه: الموضوعات الکبری، ج2، ص284).

در منابع امامیه ظاهراً تنها سندی که برای حدیث «المعدة بیت کل داء» ذکر شده است، مربوط به روایت گفتگوی امام صادق (ع) با پزشک هندی در دربار منصور دوانیقی است. بنابر این روایت، روزی امام صادق (ع) در مجلس منصور دوانیقی حاضر شد. مردی هندی در حال خواندن کتب طبّ بود. امام صادق (ع) به قرائت او گوش می‌داد. سپس میان امام صادق (ع) و آن پزشک هندی گفتگویی صورت می‌گیرد که امام صادق (ع) در آن میان، می‌فرماید: «… وَ أَسْتَعْمِلُ مَا قَالَهُ رَسُولُهُ ص وَ أَعْلَمُ أَنَّ الْمَعِدَةَ بَیْتُ‏ الدَّاءِ وَ الْحِمْیَةَ هِیَ الدَّوَاءُ وَ أُعَوِّدُ الْبَدَنَ مَا اعْتَادَ.» هندی پاسخ می‌دهد: وَ هَلِ الطِّبُّ إِلَّا هَذَا؟ سپس امام صادق (ع) توضیح می‌دهد که این قواعد را ازکتب طب نگرفته بلکه از خدا آموخته است و در ادامه بحث مفصلی درباره جزئیات خلقت بدن و علل آن صورت می‌گیرد و در نهایت طبیب هندی شهادتین را بر زبان آورده، مسلمان می‌شود و به برتری علمی امام صادق (ع) بر همه مردم زمان اعتراف می‌کند (الخصال، ج‏2، ص511؛ علل الشرائع، ج1، ص99). سندِ این حدیث از چند جهت ضعیف است، به ویژه از آن رو که واسطه‌ی نقل آن ابو سعید الحسن بن علی العدوی است که ابن غضائری او را «کذاب و بسیار ضعیف» توصیف کرده است (رجال ابن الغضائری، ص53).

نکته‌ی درخور توجّه، الگو و قالب کلّی این حدیث است که می‌توان آن را به 6 عنصر اصلی فروکاست:
1.مجلس خلیفه عباسی
2.حضور عالم مسلمان
3.حضور طبیب غیر مسلمان
4.برتری‌جویی طبیب بر عالم و محاجّه با او
5.استناد عالم به یک روایت نبوی که کلّ طبّ را در خود جمع کرده است
6.اعتراف طبیب غیر مسلمان

اکنون به دو داستان زیر دقّت کنیم:
1.وبلغنی أنّ الرشید کان له طبیب نصرانی حاذق، فقال لعلیّ بن الحسین بن واقد: لیس فی کتابکم من علم الطب شیء، والعلم علمان علم الأدیان وعلم الأبدان، فقال له علیّ: قد جمع الله تعالى الطب کله فی نصف آیة من کتابنا. قال: وما هی؟ قال: قوله – عَزَّ وَجَلَّ- وَکُلُوا وَاشْرَبُوا وَلَا تُسْرِفُوا. فقال النصرانی: ولا یؤثر عن رسولکم شیء من الطب؟ فقال علیّ: جمع رسولنا – صلى الله علیه وسلم – الطب فی ألفاظ یسیرة قال: وما هی؟ قال: قوله -علیه السلام: ‌المَعَدة ‌بیت الداء والحمیة رأس کلّ دواء، وأعطِ کل بدن ما عودته. فقال النصرانی: ما ترک کتابکم ولا نبیّکم لجالینوس طبا (تفسیر الثعلبی، ج١٢، ص٣٤٠).

2. وَرَوَى أَبُو مُحَمَّدٍ الْخَلَّالُ فِی کِتَابِ الطِّبِّ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عُرْوَةَ وَفِی نُسْخَة عَمْرِو بْنِ سَوْدَةَ قَالَ: جَلَسَ الْمَأْمُونُ لِلنَّاسِ مَجْلِسًا عَامًّا، فَکَانَ فِیمَنْ حَضَرَهُ منجه وهنجه طَبِیبَا الرُّومِ وَالْهِنْدِ إلَى أَنْ قَالَ: فَأَقْبَلَ الْمَأْمُونُ عَلَى إِسْحَاقَ بْنِ رَاهْوَیْهِ فَقَالَ: مَا تَرَى؟ فَقَالَ: ذَکَرَ هِشَامُ بْنُ عُرْوَةَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَائِشَةَ – رَضِیَ اللَّهُ عَنْهَا -: «أَنَّ النَّبِیَّ – صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ – دَخَلَ عَلَیْهَا وَهِیَ تَشْتَکِی فَقَالَ لَهَا: یَا عَائِشَةُ الْحِمْیَةُ دَوَاءٌ، وَالْمَعِدَةُ بَیْتُ الْأَدْوَاءِ: وَعَوِّدُوا بَدَنًا مَا اعْتَادَ» فَأَقْبَلَ الْمَأْمُونُ عَلَى منجه وهنجه فَقَالَ: مَا تَقُولَانِ؟ فَقَالَ: هَذَا کَلَامٌ جَامِعٌ وَهُوَ أَصْلُ الطِّبِّ (الآداب الشرعیة والمنح المرعیة، ج2، ص353).

چنان که می‌بینیم الگوی هر سه داستان یکی است و می‌توان آن را در جدول زیر خلاصه نمود:

البته مضمون کلی این داستان، به دیگر طبیبان نیز نسبت داده شده است. مثلا از محمد بن زکریای رازی درباره حدیث چنین نقل شده است: «ما ترک النبی – صلى الله علیه وسلم – فی الطب شیئًا إلا وأتى به فی هذه الکلمات الثلاث» (الذریعة الى مکارم الشریعة، ص٢٢٠؛ نک: میزان العمل، ص٣١٢).

و یا محمد بن مفلح مقدسی می‌نویسد:

وَرَوَى أَبُو مُحَمَّدٍ الْخَلَّالُ فِی کِتَابِ الطِّبِّ بِإِسْنَادِهِ … وَبِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیٍّ – رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ – قَالَ: ‌الْمَعِدَةُ ‌بَیْتُ الدَّاءِ وَالْحِمْیَةُ رَأْسُ الطِّبِّ، وَالْعَادَة طَبْع ثَانٍ فَعَوِّدُوا بَدَنًا مَا اعْتَادَ. قَالَ شِهَابُ بْنُ عُطَارِدِ بْنِ شِهَابٍ فَحَدَّثْتُ بِهِ بَعْضَ عُلَمَاءِ مُطَبِّبِی هَذَا الزَّمَانِ فَقَالَ: مَا تَرَکَ لَنَا مَا نَتَکَلَّم عَلَیْهِ أَبْلَغ مِنْ هَذَا الْمَعْنَى وَلَا أَوْجَزَ (الآداب الشرعیة والمنح المرعیة، ج2، ص٣٥٣).

در داستان دیگری، هارون الرشید در مجلس خود از 4 طبیب هندی، رومی، عراقی و سوادی می‌خواهد تا هر یک دارویی را معرفی کنند که هیچ عارضه‌ای ندارد. هر یک از اطباء هندی، رومی و عراقی دارویی معرفی‌کنند. سوادی، عارضه هر یک را ‌بیان کرده و سپس می‌گوید: دارویی که هیچ دردی در آن نیست، این است که تا اشتها نداری، غذا نخوری و تا اشتها داری دست از غذا بکشی. همگی گفته او را تصدیق کردند (إحیاء علوم الدین، ج٣، ص٨٧؛ الآداب الشرعیة والمنح المرعیة، ج٢، ص٣٥٣). این داستان نیز چنان که می‌بینیم، طبق یک الگوی کلّی‌تر می‌تواند، در کنار 3 داستان پیشین قرار بگیرد.

به نظر می‌رسد این داستان‌ها به یک واقعیت تاریخی عامّ بازمی‌گردد و آن رویارویی و اختلاط عرب با تمدّن‌های غیرعربی است. عرب از دانش و صنعت ساده‌ای برخوردار بود و با گسترش فتوحات، با دانش و تمدّن نسبتاً پیچیده‌تر اقوام دیگر روبرو شده است. ظاهراً آموزه‌های طبّی عرب، بر خلاف طبّ‌های جزئی و متنوّع یونانی و هندی و …، تنها شامل توصیه‌ها و راهکارهایی کلّی و جامع بوده است، که دستِ کم در ظاهر، برتری علمی عجم بر عرب را نشان می‌داده است. این واقعیت، عرب متفاخر را به پاسخگویی و توجیه این تفاوت، برمی‌انگیخته است. نمونه‌ای از این تقابل را می‌توان پیرامون رساله ابو عامر احمد بن غرسیه، کاتب مسیحی‌زاده، درباره‌ی برتری عجم بر عرب دید. بر این رساله، ردیه‌های بسیاری نوشته شده که از آن جمله رساله‌ی طولانی أبو الطیب عبد المنعم القروی (م493ق) است. ابوالطیب در بخشی از رساله به تقدّم عرب در انواع علوم می‌پردازد و از جمله درباره طبّ می‌نویسد:

وأما أقسام الطب للأجسام فقد جمعته العرب فی کلمتین معلومتین، ولفظتین محفوظتین، على رأیها فی الاقتصار، وذهبها فی الاختصار، فقالت: ‌المعدة ‌بیت الداء والحمیة رأس الدواء، وقال علیه السلام: أصل کل داء البردة، وقالوا: کل وأنت تشتهی، ودع وأنت تشتهی. وکانوا یطعمون لیعیشوا، وینعمون لیریشوا، فقد جمعوا الطب بأظافیره، والصلاح بحذافیره، وإذا فتشت أصول سقراط، ونبشت فصول بقراط، لم تجد مستزادا مستجادا، ولا مسترادا مستفادا. ولیست هذه الأمور مما یخص به آحادهم، أو ینفرد به أفرادهم، بل ینطق به صغارهم وکبارهم، ویعرفه نساؤهم، ویهتف به إماؤهم، ورعایهم وعبدانهم؛ أشعارهم بذلک ناطقة، وأخبارهم عنه صادقة، وأخبارهم عنه صادقة، ما تلوا فیه متلوا، ولا قروا به مقروا، ولکنها الطباع الصافیة، والقرائح الکافیة، والغرائز السلیمة و… (الذخیرة فی محاسن أهل الجزیرة، ج6، ص738).

نتیجه‌گیری

به نظر می‌رسد که جمله مشهور «المعدة بیت کل داء و الحمیة رأس کل دواء» قاعده‌ی طبّی مشهور و حکمت متداولی در بین عرب بوده و به حارث بن کلدة طبیب مشهور عرب، نیز نسبت داده شده است. اگر چه در برخی منابع به پیامبر (ص) یا امیر المؤمنین (ع) نیز نسبت داده شده، اما غالباً این انتساب بدون ذکر سند است و از طرفی برخی حدیث‌شناسان، این انتساب را بی‌پایه و جعلی می‌دانند. ظاهراً تنها در یک روایت به صورت مسند، از امام صادق (ع) این حدیث نبوی نقل شده است که سند آن بسیار ضعیف و متنش نیز مشکوک است. الگویی که در این روایت به کار گرفته شده است، الگوی داستانی مشخصی است که در چند حکایت دیگر نیز به کار رفته است. این الگو، می‌تواند بیانگر دغدغه‌هایی باشد که در اثر تلاقی مسلمانان و اعراب با اقوام دیگر پدیده آمده بود. در مجموع برای انتساب این سخن به پیامبر اکرم (ص) یا امامان اهل بیت (ع) قرائن کافی در دست نیست، هر چند می‌توان مضمون کلّی مشابه آن را در روایات دیگر نیز یافت.

.

بررسی حدیث دوم:
العلم علمان، علم الأدیان و علم الأبدان. (علم، دو چیز است: علم دین‌ها و علم بدن‌ها). در برخی منابع نه چندان متقدّم، این حدیث، به صورتِ مرسل و بی‌سند به پیامبر اسلام (ص) نسبت داده شده است. مثلاً کراجکی (449ق) (معدن الجواهر، ص25؛ کنز الفوائد، ج‏2، ص107) و سنایی غزنوی (545ق) (حدیقة الحقیقة، باب5) آن را به پیامبر ص نسبت داده‌اند. ابن فندق (565ق) این جمله را به صورت حدیث نبوی از طبیبی به نام أبو الفرج علی بن الحسین بن هندو با شرح آن حکایت کرده است (تتمة صوان الحکمة، ص١٨). همو در جای دیگر، در انتساب آن به پیامبر (ص) یا شافعی تردید کرده است (تاریخ بیهق، ص96-97). در هر حال می‌توان گفت: چنین حدیثی بدون اصل و در میان محدثان ناشناخته بوده است؛ از این رو جمعی از موضوعات‌نویسان عامه آن را از احادیث جعلی برشمرده‌اند (نمونه: الصغانی، الموضوعات، ص38).

نکته‌ی مهم آن است که این حدیث پیش از انتساب به پیامبر (ص) به عنوان سخنی منسوب به شافعی شناخته می‌شده است. مثلاً ابن ابی حاتم رازی (327ق) (آداب الشافعی و مناقبه، ص244)، ابن عبد ربه (328ق) (العقد الفرید، ج2، ص78)، ابن حمکان (405ق) (الفوائد، ح17)، سلمی (412ق) (طبقات الصوفیة، ص٣٥٩)، ابو نعیم اصفهانی (430ق) (حلیة الاولیاء، ج9، ص142)، بیهقی (458ق) (مناقب الشافعی، ج٢، ص١١٤)، ابن عبد البرّ (463ق) (الانتقاء)، خواجه عبد الله انصاری (481ق) (طبقات الصوفیة)، ابو الحسن طیوری (500ق) (الطیوریات، ج4، ص1164)، سبط بن الجوزی (654ق) (مرآة الزمان، ج١٣، ص٤٠٦)، این جمله را عیناً یا با اندکی تفاوت لفظی –غالباً با ذکر سند- از شافعی روایت کرده‌اند.

برخی نیز مانند ثعلبی (427ق) (الکشف و البیان، ج12، ص339) این جمله را ضمن حکایتی مرسل، از زبان طبیب نصرانی هارون الرشید نقل کرده‌اند.

تعیین این که این جمله در اصل از کیست و از کجا پدید آمده است، نیازمند پژوهش‌های بیشتری است؛ امّا اجمالاً می‌توان اطمینان داشت، که انتساب آن به شافعی، بر انتسابش به پیامبر ص ترجیح دارد؛ زیرا منابع آن کهن‌تر، معتبرتر و تعدادش بیشتر است. همچنین سند آن به ظاهر متّصل و متعدّد است، بر خلاف انتسابش به پیامبر ص که سندی ندارد. از این گذشته متن آن نیز با شافعی تناسب بیشتری دارد، زیرا شافعی علاوه بر فقه، در طبّ نیز، دستی داشته است (تاریخ الاسلام، ج14، ص333) و جملات طبی زیادی به او منسوب است (همان؛ ابن ابی حاتم، آداب الشافعی ومناقبه، ص٢٤5-246). از این رو جملات دیگری نیز از شافعی درباره‌ی طبّ و مقایسه‌ی آن با فقه در دست است که کاملاً هماهنگ و همسو با جمله‌ی مورد بحث است؛ مانند:

1.«لا تَسْکُنَنَّ بَلَدًا لا یَکُونُ فِیهِ عَالِمٌ یُفْتِیکَ عَنْ دِینِکَ، وَلا طَبِیبٌ یُنْبِئُکَ عَنْ أَمْرِ بَدَنِکَ» (ابن ابی حاتم، آداب الشافعی ومناقبه، ص٢٤٤).
2.«لا أعلم عِلْمًا بعد الحلال والحرام أنبل من الطّبّ، إلّا أنّ أهل الکتاب قد غلبونا عَلَیْهِ.» (تاریخ الإسلام، ج١٤، ص٣٣٣)
3.کان الشّافعیّ یتلهف على ما صنع المسلمون من الطّبّ ویقول: ضیعوا ثُلُث العِلْم، ووکّلوه إلى الیهود والنّصارى (همان).

چنان که می‌بینیم این سه جمله نیز مانندِ جمله «العلم علمان»، علم طبّ را در کنار و همسنگِ علم فقه قرار داده‌اند. درباره‌ی جمله آخر باید توجّه داشت که در آن علم طبّ به جای نیمی از دانش، یک سوم دانش تلقّی شده است. این نسبت، همسو با تقسیم‌بندی دیگری است که سلماسی (550ق) به شافعی نسبت داده است:

«قال الشافعی: العلوم ثلاثة: ‌علم ‌الأبدان، وعلم الأدیان، وعلم الدیوان، فأما ‌علم ‌الأبدان فالطب، وأما علم الأدیان فالفقه، وأما علم الدیوان فالحساب.» (منازل الأئمة الأربعة، ص٢١٢)

البته به مرور زمان، نسخه‌های سه‌تایی و چارتایی دیگری نیز برای تقسیم‌بندی علوم ارائه شده است؛ مثل این روایت منسوب به امیر المؤمنین (ع): وَ قَالَ ع‏ الْعِلْمُ ثَلَاثَةٌ الْفِقْهُ‏ لِلْأَدْیَانِ‏ وَ الطِّبُّ لِلْأَبْدَانِ وَ النَّحْوُ لِلِّسَانِ. (تحف العقول، ص208) که برخی نیز آن را در قالب داستانی به حسن بصری نسبت داده‌اند! (یغموری، نور القبس، ص١) و راغب اصفهانی (502ق) نیز آن را تنها به عنوان یک «قیل» روایت کرده است (محاضرات الأدباء، ج1، ص59). در یک «قیل» سه‌تایی نیز، هندسه به جای نحو نشسته است (درر الحکم لأبی منصور الثعالبی، ص٥٤؛ محاضرات الأدباء، ج1، ص59).

در یک نسخه‌ی چهارتایی منسوب به پیامبر ص، نجوم هم افزوده شده است: «الْعُلُومُ أَرْبَعَةٌ الْفِقْهُ‏ لِلْأَدْیَانِ‏ وَ الطِّبُّ لِلْأَبْدَانِ وَ النَّحْوُ لِلِّسَانِ وَ النُّجُومُ لِمَعْرِفَةِ الْأَزْمَانِ.» (معدن الجواهر، ص40؛ کنز الفوائد، ج‏2، ص109) هر چند پیش از آن، ابوحیان توحیدی (حدود400ق) این نسخه‌ی چهارتایی را به «بعض السلف» نسبت داده‌ است (البصائر والذخائر، ج1، ص101).

اما داستان به همین جا پایان نیافته و بعدها یک نسخه‌ی تجمیعی پنج‌تایی نیز به امیر المؤمنین ع نسبت داده‌اند تا اختلاف را از میان بردارند:

«ویروى عن علی کرم الله وجهه: العلوم خمسة: ‌الفقه ‌للأدیان والطب للأبدان والهندسة للبنیان والنحو للسان والنجوم للزمان ذکره فی مدینة العلوم.» (محمد صدیق خان قنوجی، أبجد العلوم، ص٤٣٢)

به نظر می‌رسد با گسترش و تنویع روزافزون علوم و فنون، این نسخه‌های پنج‌تایی و شش‌تایی و هفت‌تایی دیگر کارایی خود را از دست داده و حدیث‌سازان باید چاره‌ای اساسی‌تر بیندیشند!

حجت الاسلام علی امیری پس از چندین سال فعالیت پژوهشی و آموزشی منسجم در حوزه دین و سلامت، با تاسیس موسسه تخصصی فقه الطب «طبنا» در سال 1395، فعالیت‌های پژوهشی خود را در قالب این موسسه پی‌گرفتند و برحسب تخصص‌ها و خلاهای مورد نیاز، به مرور محققان حوزوی جدیدی از بین طلاب جوان و دغدغه‌مند به این جمع اضافه شد.

پژوهشگران و محققان همراه با موسسه، که غالباً دوران تحصیل خود را در حوزه‌های علمیه قم سپری کرده‌اند، تقریباً سیر مشترک و مشابهی در پیوستن به فعالیت‌های موسسه داشته‌اند. اغلب پس از آشنایی با مباحث حجت الاسلام علی امیری (مدیر موسسه) از طریق جلسات تدریس خصوصی و عموی یا یادداشت ها و مقالات ایشان در فضای مجازی، از عمق علمی و محتوایی مباحث، در کنار کاربردی و عملیاتی بودن آنها لذت برده و بهره‌مند شده اند.

این عامل، به علاوۀ درک تشنگی و نیاز جامعه حوزوی به مباحث تخصصی فقه پزشکی و روایات حوزه سلامت از طرفی، و استقبال بسیاری از دانشگاهیان و حوزویان از این مباحث از طرف دیگر، بیشترین مشوق برای تلاش در راستای تهیه، عرضه و نشر این مباحث از طرق پژوهشی را ایجاد می‌کرد؛ تلاشی که طبیعتاً چنانچه با انگیزه‌های مخلصانه و هدایت‌گرانه همراه شود، مخاطب این فرمایش رسول خدا (ص) قرار می‌گیرد که به امیرالمؤمنین(ع) فرمودند: «به خدا قسم اگر یک نفر به واسطۀ تو هدایت شود، برای تو بهتر است از آنچه خورشید بر آن می‌تابد؛ وَ ایْمُ اللَّهِ لَأَنْ یَهْدِیَ اللَّهُ عَلَى یَدَیْکَ رَجُلًا خَیْرٌ لَکَ مِمَّا طَلَعَتْ عَلَیْهِ الشَّمْسُ وَ غَرَبَتْ»(کافی/5/28)

در حال حاضر می‌توان فعالیت‌های موسسه را در محورهای زیر خلاصه کرد:

1.. تحقیق و پژوهش:
تحقیق و پژوهش‌های قرآنی، حدیثی، تاریخی و علوم مرتبط با سلامت و پزشکی در دو عنوان کلی «فقه پزشکی» و «روایات حوزه طب و سلامت» با رویکرد فقاهی و اجتهادی

2.. تالیف و تدوین کتاب، مقاله و حمایت از پایان‌نامه:
تنظیم تحقیق ها و پژوهش های صورت گرفته در قالب‌های مکتوب برای انتشار به صورت کتاب یا مقاله و پایان‌نامه

3.. ضبط مصاحبه تصویری:
ضبط تصویری سلسله مصاحبه های تصویری از اندیشمندان و متفکران جهان اسلام در موضوعات مرتبط با نظام سلامت در اسلام و فقه پزشکی

(لازم به ذکر است تمام هزینه هایی که از طرف شما خوبان به دست موسسه می رسد تماما در امور تحقیقی و پژوهشی خرج می‌شود)

در حال حاضر موسسه تخصصی فقه الطب، طبنا یکی از مهمترین پایگاه‌های پژوهشی – تحقیقاتی حوزه مطالعات دین و سلامت در کشور است که توانسته اعتماد مخاطبان گوناگون، علی الخصوص نخبگان و محققان حوزوی را به خود جلب کند. رویکرد فقاهی _ اجتهادی این موسسه به مقوله نظام سلامت و فقه پزشکی و همچنین نگاه جامع و موضوع شناسی شده به امر سلامت، به لطف پروردگار توانسته در فضاهای علمی نقش بسزایی در روشنگری فضای غبارآلود کنونی، علی الخصوص در میان نخبگان حوزوی ایفا نماید.

«طبنا» هم اکنون به صورت کاملا مستقل به فعالیت خود می پردازد و ابداً به هیچ نهاد، سازمان و ارگانی وابستگی مالی و معنوی ندارد و به کمک خیرین و کمک های مردمی اداره می‌شود.

ضمن تشکر از تمام عزیزانی که تاکنون به صورت‌های مختلف برای کمک به فعالیت‌های موسسه طبنا اعلام آمادگی نموده‌اند، در حال حاضر زمینه‌های همکاری در دو بخش مشارکت در هزینه‌ها (کمک‌های مقطعی و کمک‌های ثابت ماهیانه) و همکاری در تولید محتوا و پژوهش فراهم شده است که شما خوبان می‌توانید با سامانه 500054216 در ارتباط باشید.

در صورتی که مایل به مشارکت در هزینه‌ها هستید از یکی از دو راه‌ زیر (واریز آنلاین وجه یا انتقال به حساب) به صورت مشارکت مقطعی و مشارکت‌های ثابت ماهیانه می‌توانید در هزینه‌ها سهیم باشید. (حتی کمک های اندک شما نیز سهم قابل توجهی در پیشبرد اهداف موسسه و برنامه‌های تحقیقاتی خواهد داشت)

1.. واریز آنلاین (اینترنتی):
لینک درگاه موسسه فقه الطب (طبنا) :
(روی لینک زده و وارد صفحه پرداخت آنلاین شوید)

2.. واریز مستقیم به حساب:
شماره حساب: 0354282149008
شماره کارت: 6037997330497372
شماره شبا: IR020170000000354282149008
صاحب حساب: علی امیری (مدیر موسسه طبنا)

در صورت واریز وجه، از طریق پیامک (500054216) اطلاع دهید. با تشکر

کتاب « شرح و تحقیق طب الائمة ابنی بسطام » به همراه مقدمه‌ای در فرآیند روشمند دستیابی به طب اسلامی و نقد مدعیان – مولف حجت الاسلام احمد میرزائی

یکی از آسیبهای دردناک جامعه متدینین در زمان ما، وجود افرادی در جامعه است که از اعتقادات مردم سوء استفاده می‌کنند و با وجود عدم تخصص به اسم اسلام، مطب و درمانگاه زده‌اند و مورد مراجعه مردم قرار می‌گیرند. گاه به مطالب کتابی مثل طب الائمة ( مثل طب الائمه ابنی بسطام و طب الرضا و طب الصادق و …) تمسک می‌کنند. حجت الاسلام احمد میرزائی

متأسفانه از گوشه و کنار دائما اخبار بدی در مورد افرادی که به دلیل معالجه‌های غیر متخصصانه این افراد، گرفتار دردهای شدیدی می‌شوند، می‌شنویم.

خود بنده در زمانی که یک طلبه تازه کار بودم، گرفتار مشکلی شدم و به دلیل خوش بینی اولیه به این افراد، به سراغ آنها رفتم و جواب نگرفتم. چند دفعه دیگر بابت مسائل مختلفی به اینها مراجعه کردم و جواب نگرفتم و بعدا از شکلهای دیگری درمان شدم.

یکی از پزشکان جدا متدین و با اخلاق تعریف می‌کرد که بعضی از مراجعانش، سرطان سینه خوش خیم داشته‌اند که با یک عمل ساده حل می‌شده است.

متأسفانه این بیماران بدون گفتگو با ایشان به آقای تبریزیان مراجعه کرده بودند و بر اثر درمانهای غیر متخصصانه ایشان، سرطان این بیماران تشدید شده بود و بعد از مدتی که به آقای دکتر مراجعه کرده بودند، غده های سرطانی تحریک شده بود و رشد بسیاری کرده بود و دیگر با عملهای ساده قابل حل نبود.

آری! بازی با جان مردم به اسم دین و خدا و پیغمبر برای مال دنیا و شهرت و امثال اینها! با بی چشم و رویی تمام ادعا میکنند که درمان تمام بیماریها را داریم و حال اینکه از درمان برخی از ابتداییترین بیماریها در موارد بسیار متعددی در افراد بسیار متدین و خوش بین به طب اینها سراغ داریم که درمان نشده اند!

دفاع ضعیف بدترین تخریب

اگر میخواهید چیزی را تخریب کنید، یک روش خیلی ساده وجود دارد! خود را به عنوان «مدافع آن چیز» جا بزنید و بعد در مقام دفاع از آن «ضعیف» دفاع کنید. خواهید دید که تخریبی که برای آن چیز صورت گرفته است، بسیار قوی بوده است!

اگر میخواهید اسلام را تخریب کنید، خود را به جای آخوند و آیت الله جا بزنید و بعد در مقام دفاع از دین به اوهام و کلمات ضعیف تمسک کنید! خواهید دید که مخاطب شما در زمان کمی به مقدار بسیار زیادی به دین بدبین میشود!

این افراد، با تمسک به اوهامی ضعیف و برداشتهایی غلط و ناقص، در پوشش متدین و درس خوانده، به تخریب دین میپردازند. اگر مثل آقای خیر اندیش و امثال او، ادعای طب سنتی میکردند، هر چند چه بسا اشتباهاتی جبران ناپذیر داشته باشند، اما برای من وظیفه درست نمیکرد. پزشکان و دولتیها وظیفه داشتند که طبیب سنتی که با جان مردم بازی میکند، از طبابت و درمان منع کنند.

اما وقتی کسی به اسم دین، اوهام خود را ترویج میدهد، بر بنده به عنوان یک متخصص در دین، وظیفه است که این مسأله را برای جامعه تبیین کنم. لذا این کتاب را نوشتم.

توضیحی مختصر در مورد کتاب

یکی از مهمترین میراثهای روایی طبی ما، کتابی است به اسم طب الائمة که دو برادر نوشته اند. این کتاب شامل تقریبا تمامی انواع درمان و اصلیترین درمانهای کلی این اطبای به اصطلاح خودشان اسلامی است.

لذا این کتاب را برگزیدم تا شرح و تحقیقی عالمانه و دقیق بر این کتاب بنویسم تا در ضمن این شرح و تحقیق، اشتباهات این افراد را آشکار کنیم. البته بدیهی است که شاید این افراد از عمد در صدد تخریب نباشند و حتی با خوش نیتی چنین کنند ولی بالاخره انعکاس خارجی عملکرد ایشان در جامعه، آفتهایی دارد که لازم است بر طرف شود.
خلاصه کارهایی که در این کتاب کردیم:

1.. اصول فکری این مدعیان طب اسلامی را برشمرده ایم و نقد کردیم.
2.. روش صحیح رسیدن به طب اسلامی را شرح داده ایم.
3.. تمام دستورات طبی کتاب با دستورات طب قدیم از جالینوس و بقراط (۲۵۰۰ سال قبل میلاد) تا زمان ابن سینا(۴۲۹ قمری) و گاهی بعد از او، با دستورات طبی کتاب مقایسه شده است.
4.. دستورات طبی را تا حد امکان با دستورات علم جدید مقایسه کرده ایم و مقدار تطابق و عدم تطابق آن را بحث کرده ایم.
5.. روایات کتاب را از نظر سندی بررسی کرده و متن و سند را بر اساس کتب روایی دیگر و نسخ مختلف کتاب تصحیح کرده ایم.
6.. وضعیت روایات کتاب را با مجموعه میراث روایی مقایسه کرده ایم و موارد تعارض و توافق را نشان داده ایم.
7.. بررسی غالیان سیاسی و ارتباط عمیق میراث طبی روایی ما با این جریان اجتماعی.
8.. رد انتساب نظریه طب مزاجی به اهل بیت علیهم السلام.
9.. اثبات جعلی بودن روایاتی مثل روایت توحید مفضل و نشان دادن بی سوادی جعل کننده آن.
10.. شرح مشکلات معنایی روایات کتاب.
11.. و کارهای بسیار دیگری که در مقدمه تحقیق شرح داده ایم.

امیدوارم با نشر این کتاب، به جای این طب اسلامی ضعیف بی خاصیت و آسیب زا، طب اسلامی جدیدی که با روش تحقیق عمیق و دقیق به میراث طبی ائمه بپردازد، برسیم و این کتاب ان شاء الله قدمی خوب برای آغاز این مسیر است.

البته دراین کتاب به مهمترین آسیبهای فضای طبی موجود در جامعه نیز پرداخته شده است ولی واقعیت این است که مشکلات موجود سبب نمی‌شود که با چیزی بدتر از طب جدید آن هم به اسم دین، مشکلاتی برای جامعه ایجاد کنیم.

برای راحتی مخاطبین، فایل کتاب را در اینجا آماده دانلود میگذارم (از قسمت پایین می توانید فایل کتاب را دانلود نمایید). لطفا هزینه pdf كتاب را كه معادل ده هزار تومان است، به شماره کارت ۶۲۱۹۸۶۱۰۲۵۲۴۱۰۰۰ به نام احمد میرزائی واریز کنید.

با تشکر. حجت الاسلام احمد میرزائی

.

این اثر یادداشت علمی – تحلیلی حجت الاسلام علی امیری مدیر موسسه فقه الطب است که پیرامون واکـاوی مبانی معرفتی مواجهه عالمان دین و اندیشمندان با مسائل نوپدید پزشکی و پاندمی ویروس «کرونا» نگاشته شده است.

همچنین می توانید فایل PDF این یادداشت را از لینک زیر نیز دانلود نمایید:

توجه شما را به یادداشت حجت الاسلام امیری جلب می نماییم:

——————————————————–

بِسـمِ الله الرَحمـنِ الرَحِـیم…

1.. مَدخل مَقال!

(1 – 1) فیل در تاریکی!
حکایت تحلیل‌های کرونایی برخی دانشوران امامیه، حکایت همان مردمانی است که با لمس یک فيل در حجره‌ای تاريک به فراخور درک خويش، هرکدام تشریحی ارئه می‌کنند. آن که دستش به خرطوم فیل رسيده، آن را «ناودان» می‌نامد و آنکه گوش زبان بسته را مسح نموده، آن را «بادبزن» می‌خواند و دیگری که دست بر پايش سوده، آن را به «ستون» مانند می‌کند. اما جملگی غافل از آن که «در کف هر کس اگر شمعي بُدي / اختلاف از گفتشان بيرون شدي»!

معرفت آدمی به حقائق، بر مدار بینش و دانش او از واقعیات این عالم می‌چرخد و واقعیات نیز بسته به زاویه دید ناظر، صور مختلفی را نشان می‌دهد، همچنان که یک مجسمه «چند منظری» با تغییر زاویه دید، به شما شکل متفاوتی ارائه می‌کند.

(1 – 2) از «شک مقدس» تا «جهاز هاضمه»!
آنکه از زاویه اخباریگری می‌نگرد، لاجرم با ساده انگاری از یک روایت معتبره «عدم سرایت» را نتیجه می‌گیرد! دیگری هم که شریفه «لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ…» را مشق کرده، «کوویید 19» را جنگ‌افزار بیولوژیک یهود تفسیر می‌کند و آن را در جهت تعدیل جمعیت و مطابق با نظریه «مالتوس» بیان می‌دارد! آن دیگری نیز که عِرق عُشّ آل‌محمد (ص) دارد، دفع دخل می‌کند از «قم هراسی»!
اربابان بصیرت اما! خامه به دست می‌گیرند و آن را «توطئه شب انتخابات» می‌نویسند و در غایت تحلیل، آن را دعوای اقتصادی چین و ایالات متحده می‌نامند و مدیران مسئولیت‌گریزِ کاخ‌نشین را نشانه می‌روند! برخی هم از باب «ضمانات قهریه»، فقه بیماری «کرونا» را استخراج کرده و محتکران را در قوطی می‌کنند.
کم نیستند متخصصانی که عمری موش کتاب‌خانه‌های پزشکی بوده‌اند و کرونا را یک پاندمی طبیعی و حاصل یک جهش ژنی می‌دانند و بر خفاش‌های محترم، اُف و لعنت می‌فرستند. مومنین و مومنات اما! در راستای سلسله آزمایشات الهی آخرالزمانی، چله التجاء و تضرع به درگاه باری (عز شأنه) را تجویز عمومی می‌کنند.
در این وانفسا عِدادی هم آب را گل‌آلود کرده و عقده گشایی مذهبی می‌کنند و طلاب چینی را مقصر ماجرا و شفاء را فقط در ید خداوند باری می‌دانند.
مُفَکرانی هم با دغدغه خرافه‌ستیزی، شمشیر زیر گلوی طب قدیم می‌نهند و دواء و درمان‌های زبان بسته طب سنتی را روی چوبه‌دار «شبه علم» می‌برند و با لگد «توسعه علمی» آن را حلق آویز می‌کنند و بر لزوم وایتکس‌پاشی در حلق بیماران مفلوک، تاکید می‌ورزند.
عده‌ای هم خود را آماج بدگمانی قرار داده و کرونا را پروژه از قبل تعریف شده در فیلم «شیوع Contagion» می‌دانند و مانند کاراکتر «آلن» در این فیلم، آن را یک کلاه گشاد از سوی کارتل‌های واکسن‌سازی تحلیل می‌کنند.
هر کدام از این تحلیل‌ها در عین حالی که می‌تواند صواب باشد و برآمده از یک «شک مقدس»، همانگونه هم می‌تواند غلط بوده و برآمده از «جهاز هاضمه»!

(1 – 3) غایت مقال!
راقم این سطور اما، دأبش این بوده و این خواهد بود، که از زاویه‌ای به پیرامون بنگرد که کمتر چشمی از آن سو نظاره می‌کند. به همین مقصود و فارغ از جنبه‌های طبی کرونا ویروس، و صد البته در چارچوب بحث‌های جاری در حوزه مبانی معرفتی دین، در سیاهه پیش‌رو صرفا از خلال این زاویه نگریسته شده است که بنیان‌های معرفتی نانوشته عالمان دین و نهاد‌های حوزوی به پزشکی و عرصه سلامت چیست، و تاثیر این مبانی در مواجهه با بحران‌های نوپدیدی چون امراض پاندمیک چگونه تحلیل می‌شود؟
در نهایت، غایت این مقال ارائه الگویی درست و سرمشقی صحیح در برخوردهای معرفتی با موضوعات پزشکی است، این قلم کوشیده تا از وادی تحلیل علمی و اِمعانِ فقاهی دور نشود، تا چه قبول افتد و چه در نظر آید.

.

2.. پیشینه‌ی قابل اعتماد!

(2 – 1) سرگشتگی اطبای قدیم!
بر اهل فن پوشیده نیست که جمهور اطبای متقدم در توصیف علل امراض و تبیین اسباب کِسالات با مشکلات و تردیدهای جدی روبرو بوده‌اند. این را می‌شود از تناقضات توصیفی و تعریفی در علل، اسباب و علائم این عارضه‌ها دریافت.
فی المثل برخی از متقدمینِ اطباء، در الگوی توضیحی مرض وبا آن را ذیل عنوان «حُمّیات» ارائه کرده‌اند، شماری نیز همچون «میرزا احمد تنکابنی» وبا را گونه‌ای از «اسهال وبایی» و پاره‌ای از متطببین نیز آن را هم‌سِنخ «هیضه» می‌دانند. اندک اعجوبه‌هایی نیز بوده‌اند که علت‌ وبا را در «اجرام علوی» و «کواکب ثابته» می‌‌دانستند و از سر مقارنه شمس و مریخ، به دنبال اسباب ممرضه‌ی وبا می‌جستند!
قلیل کسانی نیز چون «کریمخان کرمانی» بساط صوفیانه پهن می‌کردند و سرنوشت خود را به تقدیر می‌سپردند، و به حکمِ شریفه‌ی «أَيْنَمَا تَكُونُوا يُدْرِكْكُمُ الْمَوْتُ وَلَوْ كُنْتُمْ فِي بُرُوجٍ مُشَيَّدَة» قرار در «هوای وبایی» را، بر فرار ترجیح می‌دادند.
با اندک تتبعی سرگشتگی اطبای قدیم در سبب‌شناسی (اتیولوژی) و همه‌گیرشناسی (اِپیدمیولوژی) و آسیب‌شناسی (پاتولوژی) برخی امراض مسری روشن می‌شود.
از بای بسم الله تا تای تمت امور طبیعیه طب قدیم، مالامال است از اباطیل شاخداری چون بساطت اُسطُقُساط اربعه – بخوانید موهومات اربعه! – و یا تُرهات بی‌حاصلی چون اَبحاث ارواح، قوا و افعال! و البته خَروار خَروار فرضیه‌سازی‌های بی‌برکتِ بلغمی و سوداوی که حقیقتاً «لا یشبع بطناً و لا یرضی…»!
تبیین خبط‌های فاحش تشریحی و مغلوطات آناتومیک آن نیز، بماند در وقت دِگر! (بخوانند طالبان علم، بخش تشریح آناتومی قلب و توصیف سیستم چرخه گردش خون طب قدیم را!)

(2 – 2) عیب می جمله چو گفتی، هنرش نیز بگو!
همانگونه که این سرگشتگی را نقص می‌دانم، توانایی طب قدیم را در درمان و پیشگیری، نقطه قوت آن می‌دانم لذا تمام نکته در این نهفته و تمام راز این سخن، در این خوابیده است که اساساً باید بین الگوهای توضیحی – توصیفی طب قدیم با پروتکل‌های بهداشتی – درمانی آن تفاوت قائل شد.
به باور نگارنده، شالوده درمانی طب قدیم و پایه‌های بهداشتی آن، ریشه در ریل‌گذاری‌ها و پی‌ریزی‌های انبیاء الهی علیهم السلام دارد. برای تبیین مقصود، این مثال روشنگر مطلب است، هنگامی که طبیب نسخه‌ و دارویی تجویز می‌کند، بیمار فقط تاثیر و نتیجه درمانی را می‌بیند و از مکانیسم دواء و چگونگیِ کارگراُفتادن دارو بی‌اطلاع است. حال اگر این بیمار برای تبیین سازوکار اثر گذاری دارو، به فرضیه‌سازی اشتباه و حدس و گمان‌های غلط روی آورد، هیچ خللی به صحت دارو و تجویز درست طبیب وارد نمی‌کند.
به همین دلیل هم، حتی اگر عمده توضیحات و توصیفات طب قدیم در پاتولوژی و اتیولوژی بیماری اشتباه باشد، هیچ خللی به غالب دستورات پیشگیرانه و درمانی آن وارد نمی‌شود. چرا که بنابر مَطمَح نگارنده، علم طب در افق وحی طلوع کرده و در همان سده‌های نخستین خلقت، تمامی علوم معاش از جمله دانش طب به سِدرة المُنتَهیٰ رسیده است و برای تمدنی که غایت آن «عبودیت» طراحی شده، تابش این خورشید وحیانی، کافی و وافی خواهد بود.
درازنای تاریخ علم بشر بر این گواه است که دخل و تصرفات بعضاً مشرکانه یونان باستان در امور طبیعیه و همچنین ذهن فرضیه‌ساز آنان در ضرب کردن سکه حدس و گُمان و غالب کردن آن به نام سبب‌شناسی و علت‌شناسی امراض، چنان گَرد شبه‌علم را بر این دانش وحیانی پاشید، که آن را زیر خرواری از خرافات مدفون کرد و فی‌الحال چاره‌ای جز این نیست که برای استخراج الماس‌های وحیانی علم طب، صیادانی به قلب این معدن زده و با اَلک‌های پژوهشی، خروار خروار شبه‌علم یونان باستان را به نیت یافتن الماس‌های طبی بیخته کنند.

(2 – 3) افتراق بین الگوها!
نکته سزاوارِ ذکر اینجاست، که علی‌رغم سرگشتگی‌ طب قدیم در تبیینِ توصیفی برخی امراض، همواره رویه اغلب حکما و اسلوب طب قدیم بر التزام عملی به مجموعه‌ای از بایدها و نبایدها پیشگیرانه و احترازات درمانی در رویارویی با امراض مسری هولناک بوده است. پاره‌ای از آن‌ها که متفقٌ‌علیه عموم حکمای طب قدیم در مواجهه با این دست امراض است، به صورت فهرست‌وار بدین شرح می‌باشد:
الف) راهکارهای پیشگیرانه:
1.. قرنطینه بحری و بری در هوای وبایی 2. تنظیف مساکن و معابر 3. ایزولاسیون بیمار جهت کاهش سرایت 4. ممانعت از ورود بهایم و سِباع و حشرات به مساکن و معابر 6. جداسازی قرابت چاه‌ مَبال با چاه آب خوراکی 7. جابجایی از منزل طاعونی 8. پاکسازی نهرها و آب انبار دیارات، حتی برخی از این احترازات، مانند «ترک سرزمین طاعونی» جواز روایی نیز دارد. (بخوانند مشتاقان تفقه، روایات ذیل «بَابُ جَوَازِ الْفِرَارِ مِنْ مَکَانِ الْوَبَاءِ وَ الطَّاعُونِ» در باب بیستم «أَبْوَابُ الِاحْتِضَارِ وَ مَا يُنَاسِبُه‏» در مجموعه گرانسنگ «وسائل الشیعه» را!)

ب) راهکارهای درمانی:
1.. تقلیل دم 2. استعمال منضجات و مسهلات 3. تنقیه خلط فاسد 4. استعمال بخورات 5. مداخلات اسعافی در حُمیات و دوران بحران 6. مدیریتِ تغذیه، نور، تهویه، رایحه و ملبس بیماران 7. پایش نبض و تنفس 8. اعمال یداوی چون حجامت تر و خشک.
رویارویی پیشگیرانه و درمانی با امراض مسریِ هولناک در گفتمان طبابت طب قدیم، مبتنی بر علائم بروز این امراض و نشانه‌‌های بالینی بیماری بوده است. از همین رو عموم پروتکل‌های آن نیز از یک وحدت رویه و انسجام درونی برخوردار بوده است، که این شکل‌گیری و مواجهه نظام‌مند، ریشه در تعالیم انبیاء پیشین و میراث وحیانی این علم دارد.

(2 – 4) اِدبار از طب قدیم!
یکی از مُرتکزات اندیشمندان دینی در عصر ما این است که تمدن‌های بشری ماقبل از دوران مدرنیسم، پُر بوده از بلیه‌های پاندمیک طبیعی و امراض لاعلاجی که همواره خرمن‌سوز حیات اُناث و ذُکور و شیخ و شاب بوده است.
قاطبه دانشوران ما اینگونه در ذهن می‌پرورانند که هر ماه و هر سال اهالی بلوکات و دیاراتِ تمدن قدیم، در اثر طاعون و سیاه‌سرفه و وبا و حصبه و آبله، سفر آخرت پیش می‌گرفتند.
چُنان نکبتی را از گذشته در ذهن تصویر کرده‌ایم که ناخواسته قلب‌ما از طب قدیم اِدبار کرده است و به دانش پزشکی امروز اِقبال!
برخی اندیشوران و عالمان ما اینگونه می‌اَنگارند که این تکنولوژی و پیشرفت بشری بوده است که از قرن دوازهم به این سو، آرام آرام ناجی خلق الله شد و توانست آن‌ها را از نگونبختی دوران قدیم نجات دهد.

(2 – 5) میزان انعکاس وبا، جذام و طاعون!
اگر این تلقی از گذشته صحیح و منطبق بر واقعیات تاریخ پزشکی باشد لاجرم باید صاحب مکتبان طب‌سنتی‌ایران در منابع مکتوب خود به تفصیل به آن پرداخته باشند و انتظار این است که دست‌کم سه مرض مهلکِ مُسری و البته معروف وبا، جذام و طاعون، در چهار حوزه اسباب، علل، علامات و علاج، بازتاب گسترده‌ای در ابواب و فصول کتب معتبر طبی داشته باشد.
به همین مقصود و برای به چالش کشاندن این انگاره سنت‌ستیز، این سه عارضه را در فهارس، سرفصل‌ها، ابواب و صفحات ده منبع مکتوب پزشکی، که از قرون سوم تا یازدهم هجری نگاشته شده است، تتبع نمودیم، که نتیجه آن به شرح ذیل می‌باشد:
1.. «فردوس الحکمة فی الطب» اثر «علی بن سهل طبری» (قرن 2 و 3) در خصوص «جذام» دو صفحه (الباب الثالث في الجذام و علاجه و…)، در «طاعون» یک صفحه (الباب التاسع في …الطواعين و…) و در خصوص «وباء» هیچ مطلب تفصیلی ذکر نکرده است.
2.. «المنصوری فی الطب» اثر «ابوبکر محمد بن زکریای رازی» (قرن 3 و 4) در خصوص «وباء» سه صفحه (في الحمّى الوبائية و…)، در «جذام» یک صفحه (في الجذام و…) و در خصوص «طاعون» هیچ مطلب تفصیلی ذکر نکرده است.
3.. «هدایه المتعلمین فی الطب» اثر «ابوبکر اخوینی بخارائی» (قرن 4) در خصوص «وباء» ده صفحه (فى الحميّات الوباييه و…)، در «جذام» چهار صفحه (فى الجذام‏ و…) و در خصوص «طاعون» یک صفحه (فى الطّاعون و…) ذکر کرده است.
4.. «کامل الصناعه الطبیه» اثر «علی بن عباس مجوسی اهوازی» (قرن 4) در خصوص «وباء» هفت صفحه (الباب الحادي عشر في صفة الهواء الوبائي و…)، در «جذام» هفت صفحه (الباب الثالث في علاج الجذام و…) و در خصوص «طاعون» هیچ مطلب تفصیلی دکر نکرده است.
5.. «القانون فی الطب» اثر «ابن سینا» (قرن 4 و 5) در خصوص «وباء» سه صفحه (فصل في حميات الوباء و…)، در «طاعون» دو صفحه (فصل في الطواعين و…) و در خصوص «جذام» ده صفحه (المقالة الثالثة فى الجذام و…) ذکر کرده است.
6.. «ذخیره خوارزمشاهی» اثر «سید اسماعیل جرجانی» (قرن 5 و 6) در خصوص «وباء» چهار صفحه (باب چهارم … در شناختن تب‏هاى وبايى و…)، در «طاعون» دو صفحه (باب پنجم … اندر طاعون و…) و در خصوص «جذام» شانزده صفحه (باب دوم اندر … علّت جذام و…) ذکر کرده است.
7.. «الاغراض الطبّيه و المباحث العلائيه» اثر «سيد ‌‎اسماعيل جرجانى» (قرن 5 و 6) در خصوص «جذام» پنج صفحه (باب دوازدهم … اندر علة جذام و…)، در «وباء» دو صفحه (باب سيزدهم … اندر وبا و تب وبايى و…) و در خصوص «طاعون» یک صفحه (باب دوم … اندر آماس طاعون و…) ذکر کرده است.
8.. «شرح الاسباب و العلامات» اثر «مولف نفیس بن عوض کرمانی» (قرن 9) در خصوص «جذام» ده صفحه (الفصل الرابع و العشرون: في الجذام و…)، در «طاعون» سه صفحه (الفصل العاشر: في الطاعون و…) و در خصوص «وباء» هیچ مطلب تفصیلی ذکر نکرده است.
9.. «خلاصه التجارب» اثر «بهاء الدوله رازي» (قرن 10) در خصوص «وباء» پنج صفحه (حمى عفونى وبايى و…)، در «طاعون» یک صفحه (در طاعون و…) و در خصوص «جذام» دو صفحه (در جذام و…) ذکر کرده است.
10.. «خلاصة الحکمة» اثر «محمد حسین عقیلی خراسانی» (قرن 12)، در خصوص «وباء» ده صفحه (علامت حمّى وَبايى و…)، در «جذام» دو صفحه (داء جذام و…) و در خصوص «طاعون» هیچ مطلب تفصیلی ذکر نکرده است.

تذکر این نکته ضروری می‌نماید که علائم، اسباب و علل «وبا» و «طاعون»‌ در انگاره‌های طب‌سنتی‌ایران، لزوماً تطابق کامل با شناخت امروزی ما از «وبا» و «طاعون» ندارد.
فی‌المثل بخش قابل توجهی از منابع طب‌قدیم، به مجموع اورامِ سوزناکی که در مفرغه‌های بدن سبب فساد و تغییر حالت شود «طاعون» می‌گویند. بدیهی است که این نوع شناخت از «طاعون» امکان خطا را در تشخیص قطعی این عارضه بالا خواهد برد.
موید دیگر، ادیبانی چون ابن منظور (قرن 8)، صاحب بن عباد (قرن 4) و زبیدی (قرن 13) هستند که وبا را به مفهوم «هر بیماری مهلک فراگیر» معنا کرده‌اند. این نوع مواجهه نیز می‌تواند منجر به خطای تشخیصی بین وبای معهود امروزی، با گزارشات منابع طب‌سنتی‌ایران شود.
لذا شناخت امروزی ما از این سه عارضه، با آنچه که منابع کهن بازتاب کرده‌اند، لزوماً تطبیق کامل ندارد و بدیهی است در این حالت دایره انعکاس واقعی این عارضه، محدودتر از آنچه که گفته شد خواهد بود.
بر ضمیر اربابان تدقیق و تتبع پوشیده نیست که این حجم از ایجاز و اختصار و اجمال در رسائل اطبای متقدم، در بازتاب سه مرضِ وخیمِ مُعدی، گواه بر یک واقعیت در حوزه تاریخ پزشکی است که به آن بیشتر خواهیم پرداخت.

(2 – 6) حکمت این اختصار!
به زعم راقم این سطور، این حجم از اختصار و اجمال، بی‌دلیل و بی‌حکمت نیست! دلیل آن هر چه باشد، عجز و استیصال، و یا جهل و بی‌اطلاعی اطبای کهن در مواجهه با این بیماری‌ها نخواهد بود! چرا که طب قدیم نیک نشان داده است که در فرضیه‌سازی‌های بلغمی و سوداوی و گمان‌های مزاجی و خِلطی – به قرینه علاجات مندرج در ذخائر التراكيب‌ و ﻗﺮاﺑﺎدﻳﻦ‌ها – ید طولا و لسان مَنیعی دارد.
اگر گستره بروز این امراض از نوع «اپیدمیک» یا «پاندمیک» و البته «همیشگی» می‌بود، دست‌کم اطبای پیشین می‌توانستند ده‌ها پاپیروس را حرام کرده و الگوهای عِلّی – سببی این امراض مسری را – ولو با حدس و ظن – سیاهه کنند. چنان که این خبط را در کثیری از امراض جزئیه، همچون در باب «حُمیات» مرتکب شده‌اند.
فی المثل جناب «پورسینا» چنان در موضوع «حُمی» بحثیده ‌است که گویی خلق‌الله صَباحاً و مَساءً در تب می‌سوخته‌اند و مرضی جز «تب» دامن‌گیر بشر نبوده است! (بخوانند طالبانِ ظن و مشتاقان گمان، جلد چهارم از «القانون فی الطب» بخش «كلام فى الحُميات‏» را!)
قبل از آنکه حکمت این اختصار بیان شود، به جهت دفع دخل، تذکر این مهم ضروری می‌نماید که امراض مسری همیشه بوده، هست و خواهد بود. اینان برای مومنین به‌مثابه ضُیوفی هستند که بی‌آنکه دعوتشان کرده باشیم به خانه دل و جانِ ما آمده و این خانه را می‌روبند و می‌آرایند.
اشارات قرآنی، روایات انوار مقدسه و همچنین گزاراشات تاریخی گواه بر وجود امراض مسری بوده و خواهند بود. (بخوانند طالبان علم حقیقی، شأن نزول شریفه «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ…» را!)
نگارنده اما! هم از «طاعون عمواس» که جان شمار زیادی از صحابه را سِتاند، مطلع است و هم فی المثل از وبای تبریز در زمان «سلطان اویس آل جلایر» (قرن هفتم) که موجب مرگ 300 هزار نفر شد، شنیده است. اپیدمی طاعون در سال (18 ق) شام و هم در سال (53 ق) در کوفه و هم در سال (70 ق) در بصره و هم در سال (107 ق) در یمن را نیز، نیک می‌داند.
اما تمام ابهام و اشکال نگارنده، بر سر کیفیت، کمیت و اسباب پزشکی این دست امراض است که محل بحث جدی این وجیزه می‌باشد. متذکر می‌شود که کمترین ثمره التزام به نتیجه این مقال، تغییر بنیان‌های فکری در مقولات پزشکی خواهد بود.
باید این آویزه‌ی سوال‌واره را همیشه به گوش باشیم، که به چه دلیل بازتاب این دست امراض مهلک و انعکاس جنبه‌های پزشکی آن، در قیاس با امراض غیر مهلک و جزئی دیگر، انقدر ناچیز بوده است که می‌توان اوراق آن را با انگشت شماره کرد و مجموع صفحات آن را با یک عدد دو رقمی به خاطر سپرد؟ دلیل این حجم از اختصار و اجمال چیست؟
در مقام اجابت، به یکی از حکمت‌های این امر از حنجره قلم «ملک الاطبای شیرازی» (قرن 13) اشاره می‌کنم، او در کتاب «رساله طاعونیه» به صراحت اینگونه نگاشته ‌است:
«احتمالاً این مرض [طاعون] در زمانی که اطبای پیشین زیسته‌اند، رخ نداده تا به تفحص و تدبر در اقسام و اجزاء آن در بیایند»
در خانه اگر کس است، همین اشارت «ملک الاطباء» کافی است و البته بدیهی است که مراد ایشان نفی کلی وقوع این امراض نیست، چرا که کثیری از مصنفان کهن، به الگوهای درمانی این امراض – ولو در حد اندک – اشاره نموده‌اند. آنچه ایشان در این فراز کوتاه بدان تاکید کرده، همان تحلیلی است که نگارنده نیز در پی اثبات آن است.

(2 – 7) قداستِ حاصل از سیلاب «تحریف»!
برای تمدنی که پایبندی حداقلی به اولیات پیشگیریِ طب قدیم دارد (و نه تمدن قرون وسطایی) و از گلستان وحی، حلال و حرام‌های فردی و اجتماعی را خوشه‌چین کرده است (و نه تمدن مشرکانه جاهلی) و صد البته برای تمدنی که از چنگال مظاهر مدرنیسم، استعمار و آورده‌های منحوس آن در اَمان است (و نه تمدن رنسانس‌زده)، اساساً این امراض یا رخ نمی‌دهد، یا در این وسعت و گستره‌ای که برای ما تصویر کرده‌اند به وقوع نمی‌پیوندد. شاهد آن نیز بخشی از گزارشات مطروحِ بالا و پایین می‌باشد.
مدید ایامی است که ذهن اندیشمندان و مفکران ما، در محاصره تعاریف جهت‌دار تاریخی و شرح مغرضانه از ملل ماقبل مدرنیسم درآمده است. اغراق نکرده‌ام اگر اینگونه بنویسم که پزشکی رایج بخشی از قداستش را از میان سیلاب شروح جهت‌دار تاریخ مکیده است.
گذشته را چُنان برای ما تصویر کرده‌اند که گویی قرون ماضی، فصل خزان آدمی و برگ‌ریزان نفوس بشری بوده است. بلایی بر سر اندیشه‌مان آمده است که هرگاه پای‌ِخیال‌ را در کوچه‌های تاریخ می‌نهیم، هرآینه صدای خردشدن استخوان‌های مطعونین، مجذومین و مسلولین را در زیر قدم‌هایمان می‌شنویم و اینگونه می‌اَنگاریم که با این حجم از مرگ و میر، چگونه نسل بشر تا به اکنون ادامه یافته است؟
اندیشه ما به گونه‌ای ورز خورده است که به تعبیر «جلال آل‌ِ احمد» با خود می‌گوییم: «خوشآبه‌حال ما که در این عصر، نزول اجلال فرموده‌ایم»! با همین توهم نیز روزانه تُرابِ «تجدد» توتیای چشم می‌کنیم و سر هر هفته، «ساینس» را غرغره حلق می‌نماییم، و باد به غَبغَب می‌اندازیم و بادگلوی تجدد چاق می‌کنیم، که بله! عهد قدیم نکبت‌ایامُ و فلاکت‌دورانی بوده است!
غافل از آنکه این انگاره‌هایِ زهی خیالِ باطلیِ ما، ریشه در واقعیات تاریخ پزشکی ندارد. این تصویر‌های وهم‌آلود از سیر تاریخ بشر، ناخودآگاه ضمیر اندیشمندان را به این سو نیل می‌دهد که بشر همواره در حال پیشرفت بوده و در یک سیر تکاملی تاریخی قرار گرفته است.
بدیهی است، در چنین بستری از اندیشه، با پیدا شدن قائله‌ای به نام «کرونا»، فاضل ارجمندی چون جناب محمدجوادفاضل‌لنکرانی می‌فرمایند:
«ما مرجع تقلیدی نداریم که در زمان کنونی با رشدی که علم پزشکی کرده است از عمل به دستورات آن استنکاف کرده باشد»
مع‌الاسف باور قاطبه عوام و خواص ما این است که در طول تاریخ ارّابه پزشکی با اسب‌های نوبه‌نو، به راه‌های پر پیچ و خمِ سلامتی تاخته و اکنون در راه فتح قله‌های علم و پیشرفت است.

(2 – 8) تیر خلاص بر انگاره‎‌های باطل!
موید دیگر باطل بودن این انگاره‌ی سنت‌ستیز و تجدد‌پرست، رساله‌های مجزایی است که با موضوع وباء، طاعون، جذام و دیگر امراض مهلک مسری، از قرن دوم تا قرن یازدهم به رشته نوشته درآمده است. بسیار قابل توجه است که بدانید شمارگان مجموع این آثار، نهایتاً ده رساله مجزا و مکتوب می‌باشد.
به عنوان مثال، رساله «الجُدَري و الحَصبة» از جناب «زکریای رازی» (قرن 3)، کتاب «مادة البقاء» از جناب «التمیمی» (قرن 4)، رساله «کتاب فی الطاعون» از جناب «ابوسهل مسیحی» (قرن 4) و کتاب «بَذل الماعون فی فَضل الطاعون» از جناب «ابن حجر» (قرن 9) و در نهایت چند اثر مجزای دیگر، که تعداد مجموع آن‌ها از حدود ده نسخه تجاوز نمی‌کند.
این گزارش کوتاه نیز چنان انگاره‌های امروزی ما را نسبت به دوران ماقبل مدرنیسم به تلاطم می‌کشاند که ناخودآگاه از ضمیر‌مان استفسار می‌کنیم که اگر گذشته‌ما مالآمال بود از اپیدمی‌های هولناکِ مرگبار، چرا باید در مدت زمان ده قرن، کمتر از ده رساله مجزا در این خصوص نگارش یافته باشد!
نکته قابل مداقه اینجا است که شمارگان آثار منتشر شده با همین موضوعات، در قرون دوازدهم، سیزدهم و چهاردهم، یعنی دقیقا در دوران ورود مدرنیسم به ایران، کاملا متفاوت از ده قرن قبل از آن است. در طول این سه‌ قرن، بیش از چهل رساله مجزا منتشر شده است که از جمله آن‌ها می‌توان به عناوین زیر اشاره نمود:
کتاب «رساله وبائیه و رساله طاعونیه» جناب «ملک الاطباء» (قرن 13) و رساله «کفایه وبائیه» از جناب «صدیق الحکماء» (قرن 14) و «رسالة الجدرى» از جناب «موسوى تبریزى» (قرن 14) و کتاب «الوبائیة» از جناب «میرزا محمد فارسى» (قرن 13) و ده‌ها اثر دیگر که مجموعاً بیش از 40 عنوان رساله و کتاب مجزا در موضوع امراض مسری مهلک نگاشته شده است.

(2 – 9) پس‌زمینه تاریخی امراض مُعدی!
سفرنامه‌ها از مهم‌ترین منابع اطلاعاتی در واکاوی ابعاد پیدا و پنهان تاریخ‌معاصر‌ایران است. از دوران شاه‌عباس‌صفوی‌اول تا پهلوی‌ِ پسر، مجموعاً 64 سیاح غربیِ دارای سفرنامه به ایران وارد شده‌اند.
بیشترین بسآمد محتوایی سفرنامه‌های این 64 سیاح غربی – که البته عمده آنان نیز انگلیسی بوده‌اند – ناظر به تاریخ شهرها، توصیف روستاها و اوضاع و احوال حاکم بر آن‌ها بوده است.
با تتبع در برخی از این سفرنامه‌ها به گزارشات جهت‌داری برمی‌خوریم که بخشی از آن حاکی از بازتاب غرض‌ورزانه در امور بهداشتی – درمانی است. (چیزی شبیه به پروپاگاندای غول‌های رسانه‌ای غربی در این دوران)
نگاه‌های شخصی و برداشت‌های فکریِ سیاحان انگلیسی فقط در منافع سیاسی بریتانیا خلاصه نمی‌شود، بلکه در چگونگی انعکاس اوضاع بهداشت و درمان در دوره‌ قاجار نیز اثر گذار بوده و در جنبه‌های خبری آن نقش ویژه‌ای ایفا کرده است. (بخوانند طالبان جریان‌شناسی تاریخ، کتاب «تصویر‌هایی از ایران» نوشته «گرترود بِل» ترجمه «بزرگمهر ریاحی» را!)
فی‌المثل هر مُتطَببی نیک می‌داند که یکی از زمینه‌های بروز وبا، در دوران قحطی و در تنگ‌ناهای معیشتی است. صد البته اما! کیست که نداند خاک معیشتی و ارتزاق عمومی مناطق گسترده‌ای از ایران در دوره‌های مختلف توسط استعمار به توبره کشیده شده است.
اما صورت‌بندی‌هایی که سیاحان انگلیسی از تاریخ بهداشت و درمان ایران در دوره قاجار ترتیب داده‌اند، به گونه‌ای بوده است که تماماً بروز این دست عارضه‌ها به پای جهل، خرافات و عقب‌ماندگی‌های علمی و ابزاری مردم ایران تمام شده است و راه‌ حل را نیز همواره در قبول معاهدات بین المللی درمانی و ابتنای به سیاست‌های بهداشتی مدرن ارائه کرده‌اند.
این سیاحان همواره برای ما از کشته‌های هزارنفره و ده‌هزار نفره طهران و کرمانشاه و ارومیه و تبریز، در اثر تیفوس و طاعون و وبا و آبله گزارش داده‌اند، اما هرگز کسی این سوال را در ذهن نپرورانده است که در دوره‌ای که نهاد سرشماری رسمی و قابل اعتمادی وجود ندارد چگونه عِداد نفرات فوتی، آن هم به صورت روزانه و دقیق به شماره در می‌آمده است! بی‌شک باید در قبول آمار و ارقام ارائه شده توسط مورخان، و مخصوصا سیاحان انگلیسی محتاط بود.
اما در عین حال نیز باید عنایت داشت که در یک تحلیل جریان‌شناسانه، ریشه این مصائب را می‌توان در برخی از گزاره‌های زیر جُستار کرد:
1.. استعمار، جنگ‌های جهانی و در نتیجه آن قحطی‌های معیشتی، 2. تبعات شوم پدیده جهانی‌شدن، در ابعاد گو‌نه‌گون اجتماعی 3. ازدیاد سیاحت و جهان‌گردی، 4. توسعه گردشگری و صنعت توریسم، 5. سرعت حمل و نقل خاکی، آبی و هوایی، 6. استحاله خط‌مشی‌های طب قدیم (که میراث انبیاء پیشین بوده است)، 7. قبول معاهدات بین المللی پزشکی (و در دوره فعلی نیز قبول بخش سوم سند توسعه پایدار 2030)، 8. ابتنای به درمان‌های جزء‌نگرانه و علامتی، 9. تطور سیاست‌های پیشگیرانه، بر محور موسسات نوین بهداشتی از جمله انستیتوپاستور ایران.
این قلم به عنوان نمونه، به سوغاتی از جنگ‌جهانی اشارتی می‌کند که موج تیفوس سال 1321 را به جان ایرانی‌ها انداخت و به تعبیر مورخان «از کشته‌ها پشته ساخت»!
برخی مورخان در علت بروز تیفوسِ سال 1321 در ایران، اینگونه نگارده‌اند که اُسرای لهستانیِ جنگ‌جهانی، اَلبسه آلوده به تیفوس خود را، به قیمت پشیزی به مساکین و تنگ‌دستان ایران می‌فروختند و این مهم را، زمینه اصلی بروز تیفوس تحلیل کرده‌ و اینگونه نگاشته‌اند که با خروج متفقین از ایران شدت این بلاء نیز فروکش کرد.
جالب توجه اینجاست که در همان موسم نیز، بسیاری از اندیشمندان و عالمان دینی و روحانیون آگاه با حضور اروپاییان به عنوان علل بروز این بلایا ابراز مخالفت کرده‌اند. کتاب «تصویر هایی از ایران» نوشته سیاح انگلیسی «گرترود بل» در صفحه 52 به همه‌گیری وبا اشاره می‌کند و در این خصوص می‌نویسد:
«روحانیون به اروپاییان به عنوان یکی از علل اصلی بلائی [همه‌گیری وبا] که باید ریشه کن شود اشاره می‌کردند»
البته و متاسفانه! همیشه این دست گزارشات با رویکرد تحجری، خرافه‌انگاری و جهل روحانیون و عالمان دین تحلیل می‌‌شود.
کمترین بازتاب سفرنامه‌های سیاحان انگلیسی از اوضاع بهداشتی ایران، سست‌کردن پایه‌های طب قدیم در انگاره‌های اندیشمندان ما بوده است به گونه‎ای که رسوخ باورِ «بی‌اعتمادی» به قرون‌ماضی، سبب شد تا شیخ و شاب در برابر برق علم و تکنولوژی مدرن، دین و دل از کف داده و از عمق ایلغار مدرنیته غافل شوند.
معرفی و توصیف درست از پس‌زمینه‌های تاریخیِ امراض واگیردار، نه‌تنها به افزایش درک ما در نوع مواجهه با امراض جهان‌گیرِ فعلی کمک خواهد کرد، بلکه چنین تتبعاتی می‌تواند روشنگر پاره‌ای از ابهامات تاریخ علم‌دینی در سده ما نیز باشد و به شدت بر موضع‌گیری‌های اندیشمندان دینی ما در مواجهه با موضوعات نوپدید پزشکی اثر گذار باشد.

.

3.. تحلیل علم شناسانه از‌‎‏‌ اِستقراء!

(3 – 1) تولیدِ منطقِ احتمال!
شناخت مبانیِ معرفتی در مطالعات تجربی امری لازم و ضروری است. تصویر غلطی که فیلسوفان از «استقراء و تجربه» و همچنین «عقل عملی» ارائه کرده، تلقی برخی عالمان مذهب را از علوم تجربی به انحراف و اعوجاج کشیده است و ناخواسته زیربنای تئوریکی را بنیان نهاده، که عاقبت آن در علوم معاش، تایید ضمنی گزاره‌های بیوتکنولوژی و همسو شدن با تغییرات خانمان‌سوز مدرنیته و کوبیدن مهر برائت پای قباله‌نامچه دانش پزشکی رایج است.
هنگامی که از مطالعات پزشکی سخن می‌گوییم، با یک واقعیت بیرونی از دانش سر و کار داریم. آنچه امروزه تحت عنوان روش‌تحقیق پزشکی از آن یاد می‌شود، نه روش برهانی است و نه استدلالی! و نه حتی ما را نزدیک به واقع می‌کند! بلکه دستآورد این روش‌تحقیق – آن هم در عالی‌ترین مدل خود – نهایتاً یک معرفت نسبی از قضایای خارجیه خواهد بود و نه کشف قضایای حقیقیه‌ی مبتنی بر نظم تکوینی این عالم!
البته اگر کسی در مطالعات تجربی به گزاره‌های حقیقیه و مبتنی بر واقع دست یازد، هم سخنش حجت است و هم اِنقیادش فریضه! و هم این معرفت، حاکیِ از «فعل خداوند» در طبیعت خواهد بود. اما تمام سخن در این «اگر» خوابیده است، چرا که دانش پزشکی امروز، منطقش تولید فرضیه، آزمودن فرضیه‌ها و اسقراء ناقص از آن‌ها است و این امر نیز چیزی فراتر از «احتمال» را به ارمغان نمی‌آورد، به لسان عامیانه: «این «اگر» را کاشتیم و سبز نشد!».

(3 – 2) زایش استقراء!
کهن‌ترین باور فیلسوفان علم از علوم طبیعی، ثبت مشاهدات، ضبط روابط حاکم بر طبیعت و در نهایت تعمیم این داده‌ها بوده است، به نحوی که سلیقه، باورهای شخصی و خرافات به آن وارد نگردد.
بر این اساس، روش‌تحقیق مطالعات پزشکی «استقراء» قرار داده شد، تا جایی که آزمون و خطای استقرائی، وجه ممیز علم از شبه علم و خرافه بیان شد.
«استقراء» یعنی رسیدن به نتیجهٔ کلی از طریقِ مشاهداتِ جزئی و البته مکرر! فرآیند استدلال استقرائی از مشاهدات جزئی شروع و به استنتاج از داده‌ها و تعمیم نتیجه ختم می‌شود. به عبارت دیگر پژوهشگر با جمع‌آوری داده‌ها و کشف الگوی بین متغیرها، فرضیه‌ای در‌می‌اَندازد و آن را به دست آزمون می‌سپارد. استقراء در یک بیان، به معنای تجربه مکرر از یک پدیده است.

(3 – 3) کارآزمایی بالینی (RCT)!
سنگ بنای دانش استقراءگِرای مدرن را، خواسته یا ناخواسته «فرانسیس بیکن» بنا نهاده است، تا آنجایی که او را «پدر تجربه‌گرائی» تاریخ علم می‌خوانند. بِیکن از نخستین فیلسوفانی است که دانشوران را تحریص نمود که هر چه می‌توانند داده گردآوری کنند و با طراحی جداولِ معیاری، نتایج حاصل از آن را به‌ طورِ منظم تحلیل کنند و با کشفِ نظمِ حاکم بر این داده‌ها و سپس تعمیم این استدلالِ استقرایی، گزاره‌های علمی – تجربی را بنا‌نهند.
این دقیقاً زیربنای تئوریک همان روشی است که امروزه در مطالعات پزشکی به آن «کارآزمایی بالینی» می‌گویند. «کارآزمایی ‌بالینی سه‌ سو ‌کور» که همراه با گروه کنترل و دارونما باشد، معتبرترین روش تهیه‌ی مستندات بالینی و مطمئن‌ترین راه پایین آوردن خطاهای استنتاجی و آماری در دانش پزشکی است.

(3 – 4) شَرر مغلطه استقراء، بر دفتر پزشکی!
خطیرترین بخش مطالعات استقرائی، مرحله‌ی طرح‌ریزی مطالعه و یافتن فرضیه مورد استقراء است. تجربه و استقراء، به عنوان بنیان‌های تولید دانش در مطالعات پزشکی، همواره بر فرضیه‌های ذهنی و انگاره‌های احتمالی تکیه داشته است. فرضیه‌ها میدان کاوش در علوم تجربی بوده و چلچراغ استنتاج را برای آن روشن می‌کند.
شَرر مغلطه‌‌ی استقراء بر دفتر دانش پزشکی این بوده است که اسب تِروای «عقل عملی» را، با تذکره «عدم رَدع و امضای شارع» وارد دروازه‌های اندیشه عالمان امامیه کرد، به گونه‌ای که این اندیشوران، استقراءِ برآمده از فرضیه‌های خودبنیاد بشری را بر بُرج عاجِ تقدسِ نشاندند و ناخواسته سکه‌ «شبه علم» را به نام «حقیقت» ضرب زدند.
غافل از آنکه تنها هنگامی استقراء مفید اطمینان خواهد بود و ضمانت اجرایی خواهد داشت، که فرضیه مورد مطالعه، از مبادی اطمینان‌بخش و مدخل‌های ایمن اخذ شده باشد.
نقض‌های مکرر گزاره‌های پزشکی در دوره معاصر و تغییر سالیانه پروتکلهای درمانی و الگوهای بالینی بر صحت این مطلب شهادت می‌دهند. (بخوانند مشتاقان بصیرت، کتاب «اثبات کجی دیوار پزشکی نوین» و «دارو مساله قرن» تالیف «مصطفوی کاشانی» و «قتل عام پزشکی در پزشکی آفت زا» به قلم «ایوان ایلیچ» و «فرنگی طب غیر علمی اور غلط هی» اثر «حکیم ملتانی» را!)
عدم عنایت به بنیان‌های تئوریک علوم تجربی، انگاره‌های اندیشمندان ما را لب‌ریزِ از سطحی‌نگری کرده است، به گونه‌ای که برخی متفکرین این مذهب سعی دارند با «حجیت خبر ثقه» و «تراکم قول کارشناس» با فقه‌ مثلاً پویای مبتنی بر اصولِ فلسفه‌زده شیخ‌اعظم، طرحی نو در مواجهه با موضوعات پزشکی دربیاندازند، چنان که اعزه‌ای فرموده‌اند:
«اگر گفتیم خبر ثقه حجت است؛ بر این اساس اگر پزشکان حاذق متدین بر کاری امر کنند بر این اساس نیز می‌توان حکم کرد که خبر ثقه حجت است و باید بر اساس آن عمل کرد، همچنین تراکم قول کارشناسان پزشک، مجموعاً می‌تواند مورد اعتبار و حجیت باشد»
در این تلاطم نظرات کرونایی و کشمکش معرفتی و تنگ‌ناهای تصمیم‌گیری، اینگونه سخنانِ کم‌عمق حقیقتاً نتیجه‌ای جز کوفتگی دِماغی و قلمی ایجاد نمی‌کند!

(3 – 5) فرضیه‌های ایمن!
فرضیه‌های دانش پزشکی – اعم از این‌که از جنس حفظ‌الصحه‌ باشند یا استرداد‌الصحه‌ – که از دل مرویات معتبره امامیه استحصال می‌شود، در صورت سربلندی در کارآزمایی‌های استقراءگرا، به این دلیل از ضمانت اجرایی و اطمینان درمانی برخوردار است که از یک مقدمه کلامی نشئت می‌گیرد. این مقدمه کلامی همان «شئون تکوینی و علم تام معصوم علیهم السلام» به عالم ماده است.
حتی فرضیه‌هایی که از اعماق رساله‌های طب‌سنتی‌ایران صید می‌شود نیز، به ضمیمه مقبول افتادن در کارآزمایی‌های بالینی، به این دلیل ضمانت اجرایی قابل اعتنایی پیدا می‌کند که از یک مقدمه وحیانی در تاریخِ علم برخوردار است.
این مقدمه نیز همان وحیانی دانستن سير تاريخ بشر در عرصه معاش و حيات مادي است که از مبدء خلقت شروع و تا سده‌های نخستین بشر ادامه داشته است. (بخوانند طالبان حقیقت تفاسیر روایی ذیل شریفه «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء کُلَّهَا» و «عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ» و مُعتقدات شيخ مفيد (ره) در کتاب «تَصحیحُ الاعتقاد» را!)
از این رو صائب‌افتادن استقرائاتی که بر مدار فرضیه‌های وحیانی و بعد از آن بر مدار گزاره‌های طب‌سنتی‌ایران می‌چرخد، از آن رو که صغرای قضیه‌ای قرار می‌گیرند که کبرایش «حجیتِ مطمئن‌ترین طُرق کسب معرفت» است، ضمانت اجرایی داشته و عمل به آن، ذمه قانونی و اخلاقی طبیب را اِبراء خواهد نمود.
به عبارت دیگر، تلقی قضیه‌ی حقیقیه، از روش‌تحقیقی که اساساً مبتنی بر کشف قضایای خارجیه است، سخت مورد تردید است و بی‌شک اخذ فرضیه‌های پزشکی از قوی‌ترین طریق کسب معرفت، عاقلانه‌ترین مسیر برای تدبیر امور معاش و از جمله الگوهای درمانی در پزشکی است.
به همین دلیل در مطالعات پزشکی، استقراء حتی اگر «تام» هم باشد، تا زمانی که اخذ فرضیه‌های درمانی مبتنی بر حدس‌های سلول‌پایه یا احتمالات بیولوژیکی و گمان‌های میکروب‌شناسانه و فارماکولوژیک است، مصداق «شبه علم» بوده و نه‌تنها ضمانت اجرایی نداشته و طبیب را بریُ الذمه نخواهد کرد، بلکه شاهدی بر «وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ» نیز خواهد بود.
فلذا تا زمانی که طرح فرضیه از منابع معتبر وحیانی و میراث طب‌سنتی‌ایران ممکن باشد، نوبت به اخذ فرضیه از منبع دیگری نخواهد رسید.

(3 – 6) هم‌قطاری استقراء با مبادی برهان!
ارسطو و اَتباعش، برای چاره‌جویی و بازگرداندن حیثیت علمی به استقراء، دو قیاس خفی را به استقراء پیوند زدند و آن را به «تجربه» تغییر نام داده و هم‌قطار سایر مبادیِ برهانش نمودند.
قاعده اتفاقیه (فان ِالاتفاقی لایکونُ دائماً و لا اکثریاً)، به ضمیمه اصل علیت (هر معلولی، علتی دارد)، همان دو قیاس خفی هستند که در مبادی استقرائی علم جدید اِشراب شد. متفلسفینِ فلسفه و منطق ارسطو، مبتنی بر پذیرش «اصل علیت» و «قاعده اتفاقیه» اینگونه تقریر کرده‌اند که بر اساس مشاهده مکرر تقارن دو پدیده، احتمال تلازم و عمومیت آن افزایش پیدا کرده و ارزش نتیجه‌ی استقراء متناسب با کمیت مورد مشاهده شده، شدت می‌پذیرد، از این رو می‌توان با ضمیمه این مقدمات، از استقراء (یا همان تجربه) به نتیجهٔ یقینی دست یازید.
«تجربه» از نظر جناب پورسینا، آن استقرائی است که به این دو قیاس خفی ضمیمه شده و علت را یافته است و چون علت را یافته، استنتاج نیز یقینی شده و می‌توان از آن در برهان و قیاس بهره برد.
همچنین شهید سید‌محمد‌باقر‌صدر (ره) در رساله «الاسس المنطقیه للاستقراء» با افزودن مقدماتی به استقراء اینگونه می‌اَنگارد که به دلیل تصاعد احتمال وفاق و ضئالت احتمال خلاف، استقراء به سمت یقین جهش می‌کند و تاکید می‌کند که ذهن بشر به گونه‏اى است که به احتمال ضعیف بها نمی‌دهد. آنچه ایشان در کتاب «الاسس المنطقیة» بر آن تاکید کرده توصیف و تبیین این جهش است.
به زعم راقم این سطور قطعاً مشکل استقراء این نیست که آیا عملاً آدمی از آن، به یقین متعارف مى‏رسد یا نه! چرا که پُر واضح است که به یقین متعارف مى‏رسد. مشکل بغرنج استقراء این است که این یقین، یقینِ به حدوث یک قضیه خارجیه است و نه کشف و یقین به یک قضیه حقیقیه!
چرا که گذشت، زمانی استقراء کاشف از یک قضیه حقیقیه خواهد بود که فرضیه مورد مطالعه آن، از مبادی ایمن اخذ شده باشد و حال این‌که عموم فرضیات دانش پزشکی امروز از چنین مبدء ایمن و مدخل مطمئنی اخذ نشده‌اند.
با بغضی که در گلوي قلم به دام افتاده عبارات پیش‌رو را، که دست‌کم از دو تن از عالمان تراز اول شیعه بیان شده، نقل می‌کنم:
«مسئولان پزشکی هرچه بگویند برای ما حجت است و عدم رعایت توصیه و تجویز کارشناسان پزشکی معصیت است»
با صعوبت‌هایی که از بحث استقراء بیان شد، آیا ضمائر اهل انصاف حق نمی‌دهند که نگاهمان روبه‌روی این عبارات بلاتکلیف بماند؟! بهتر نیست اگر تک‌درختی در شوره‌زار عصرِحاضر نیستیم لااقل باغبان‌های خارستان «شبه علم» نیز نباشیم؟!

(3 – 7) آنتی‌هیستامین یا سَقمونیا!
اِنما الکلام! مؤکداً، محققاً و مسلماً نمی‌‌توان با پیوند این قیاسات خفیه، حقیقیه بودن گزاره‌های حاصل از استقراء و تجربه را نتیجه گرفت و استنتاجات آن را در امور معاش به کار بست.
فی المثل می‌گویند داروی آنتی‌هیستامین قاطعِ ترشحات تنفسی است؛ زیرا به تکرار، مشاهده کرده‌ایم که آنتی هیستامین ترشحات تنفسی را بند می‌آورد. تکرر و دائمیت اثر این دارو، اتفاقی نیست (الاتفاق لایکون دائمیاً و لا اکثریاً)، پس این اتفاقِ دائمی و اکثری، کاشف علتی در دارو آنتی‌هیستامین است و همچنین به ضمیمه دلیل تصاعد احتمال وفاق و ضئالت احتمال خلاف، به سمت یقین جهش کرده و آنتی‌هیستامین یکی از قاطعِات ترشحات تنفسی محسوب می‌گردد.
اما تمام بحث در اینجا نهفته، که اساساً کشف خارجی اثر آنتی‌هیستامین، تضمینی در قبال حقیقیه بودن آن ارائه نمی‌دهد. این استقراء تجربی، تعهدی در قبال انباشته‌نشدن فضولات دماغی یا حلقی در محیط خیشوم یا ده‌ها عارضه و آفت دیگر از جمله سینوزیت‌حاد نمی‌دهد.
چرا که به‌طور‌کلی طرح فرضیه این دارو مبتنی بر یک خودبنیادی پزشکی و از یک مبدء غیر ایمن، همچون مفاهیم سلول‌پایه و روش‌های فارماکولوژیکِ مدرن بوده است و آن نیز هیچ ایمنی‌زیستی و مصونیت‌درمانی و اخلاقی را در بلند مدت برعهده نمی‌گیرد.
اما مثالی که شیخ الرئیس دَرمی‌اَندازد «صمغ سقمونیا» است. او بیان می دارد سقمونیا مسهل صفرا بوده و خاصیت صفرابری آن در بوته آزمایش دائما تکرار می‌شود، فلذا سقمونیا برای اسهال صفرا، علیت دارد (هر معلولی، علتی دارد) و تصادفی و اتفاقی نیست (الاتفاق لایکون دائمیاً و لا اکثریاً).
با آنچه که گذشت تفاوت ماهوی این مثال با مثال آنتی‌هیستامین کاملاً روشن است. از آنجا که فرضیه اثربخشی سقمونیا، مبتنی بر مقدماتی است که اعتماد ما را به این دارو بالا می‌برد، تعمیم از استنتاج کارآزمایی بالینیِ استقراء‌محورِ سقمونیا، برای ایجاد اسهال صفرا، بلا اشکال صحیح می‌باشد و ضمانت اجرایی دارد.
بله! علم، تجربه‌پذیریِ همگانی دارد! اما لزوماً اینگونه نیست که هر آنچه که تجربه‌پذیری داشت، از جنس قضایای حقیقیه بوده و ضمانت اجرایی داشته باشد. نقض‌های مکرر گزاره‌های پزشکی به روشنی شهادت می‌دهد که روش‌های استقرائی – تجربیِ مبتنی بر فرضیه‌های بشری، قادر به رسیدن به اطمینان عرفی و داشتن ضمانت اجرایی نیست.
به عبارت اَدق و اَصح اما عامیانه، باید اینگونه نگاشت که برخی متفلسفین مکتب ارسطو، اساساً استقراء مبتنی بر فرضیه‌های خودبنیاد را، رنگِ «برهان» زده و تجربه را برقِ «عقل عملی» انداخته‌اند و هر دو را نیز بر جایگاه «علم» نشانده‌اند.
به همین منظور نیز مدل استدلالی که اندیشوران در مواجهه با دانش‌پزشکی و این مرض پاندمیک «کویید 19» اخذ نموده‌اند مرزهای دانش و علم حقیقی را به مثابه کشوری بدون گمرک خواهد کرد.

(3 – 8) سوال عقل‌برانگیز!
سوال عقل‌برانگیز این قلم این ‌است که اگر آدمی بدون استقراءگرایی مدنظر تجربه گرایان، توانسته است سیر تاریخی خود را از مبدء خلقت شروع کند و در تنگ‌نا‌های تاریخ، سَر به سلامت ببرد، چرا نتواند با همان روش نیز ادامه حیات داده و در مسیر علمی خود طی طریق کند؟
عقل هر صاحب انصافی شهادت می‌دهد که وقوعاً مُحال است که شروع سیر حرکت بشر در این عالم مادیِ هزارتو، از قبیل سیر جزئی به کلی بوده باشد. چرا که جهل به جزئیات معاش، قدرت پیش‌بینی را از آدمی می‌گیرد و اگر از قبل قضایای کلی یا جزئی شناخته‌شده‌ای نداشته باشیم که بر‌اساس آن، استقراء کرده و استنتاج آن را تعمیم دهیم، ای بسا نسل بشر در همان سال‌های ابتدای خلقت منقرض می‌شد.
به جرات باید اینگونه نگاشت که فلاسفه به بهانه خرافه‌ستیزی، حقیقت را انکار کرده‌اند و «شبه علم» را با شمایل شیک منطقی و ظاهر لوکس فلسفی، به حجله ذهن اندیشمندان دینی فرستاده‌اند.

.

4.. تاریخ بهترین معلم است!

(4 – 1) این قلم، مَرکب من است!
می‌نویسم! نه برای عصر خود! می‌نویسم برای چشمانی که تاریخ را ورق می‌زند و گوش‌هایی که آن را تحلیل می‌کند!
به مانند مرحوم شریعتی، قلم برای من «تُوتِم» نیست! بلکه قلم من، مَرکب من است! مَرکبی است تا واژه‌ها را یک‌به‌یک بر آن بِنشانم و آن را به مقصود تعقل، به مَقصد قلب‌ها هِـی کنم.
«کویید 19» راست یا دروغ! طبیعی یا بیولوژیک! هولناک یا بی‌خطر! هر چه که باشد برای مَرکب من، یک بهانه است! بهانه‌ای که با آن، عمق فاجعه معرفتِ دینیِ دانشوران را به کاوش بکشانم!

(4 – 2) نوجوانک این حکایت!
در اوائل دهه 80 شمسی که سیاست‌های منحوس تنظیم خانواده به غایت تعدیل جمعیت، به مرحله میوه‌چینی رسیده بود، نوجوانکی بودم که در بین اَقرانم یک فعال فرهنگی و ساعی مذهبی به حساب می‌آمدم!
آن دوره کثیری از معممین جهادی و پاسداران صاحب‌رَده را، نیک در یاد دارم که برای رضای باری‌تعالی و در راستای اِنقیاد از قوانین حاکم، به ترویج وازکتومی و توبکتومی صلواتی می‌پرداختند و متبخترانه مخالفین این طرح را متحجر می‌خواندند.
کلاه‌ِ گشادِ کاهش موالید تا مرز فروپاشی بالانس جمعیتی کشور پیش رفت و اگر تمهیدات زعیمِ فرزانه نبود وضعیت گونه دیگری رقم خورده‌ بود.
همان دوره به عنوان یک نوجوان دغدغه‌مندِ جریان‌پژوه، تصاویر خانواده‌های پرجمعیت یهودی را، به تعداد قابل توجه زیرآکس می‌گرفتم و با ولع نوجوانی‌ام در مجموعه‌های فرهنگی – مذهبی با چسب اِسکاچ می‌چسباندم! که مثلا ببینید ایها الغافلون! بیندیشید ای غلامان حلقه به گوش WHO! ببینید که خانواده‌های یهودی دست‌کم دو ‌جین بچه و کچه می‌زایند و آن وقت شما تبلیغ وازکتومی و توبکتومی صلواتی می‌کنید!
اما تاریخ علم در دوره مدرنیسم نشان داده است که رفتارهای رتوریک و سوء استفاده از قدرت‌های سیاسی در ایجاد مقبولیت اجتماعی، تاثیر بیشتری از روشنگری‌های یک نوجوان خواهد داشت!
امتداد همان کلاه‌گشادِ کنترل جمعیت، قبول معاهدات بین‌المللی پزشکی و از قضا، اجرای بخش سوم سند توسعه پایدار 2030 است که اگر میخ آهنین در سنگ فرو رفت، این مهم نیز در ذهن برخی اندیشمندان دینی ما فروخواهد رفت.
اینجاست که باید نگریست و سیر گریست! آن هم بر مرکزخدمات ‌حوزه‌های‌علمیه‌ای که بند ناف ارتزاق علمیش را به درگاهی وصل کرده است که معاونت سلامت آن با افتخار ابراز می‌دارد:
«از جمله برنامه‌های آموزش محور مرکز خدمات، انتخاب محتواهای آموزشی از منابع معتبر همچون WHO و سایت وزارت بهداشت می‌باشد»

(4 – 3) ارکستر سمفونی حوزوی!
برای دوری از برچسب «لنگ کردن از خارج گود» و برای آنکه روی اسب بازنده شرط نبسته ‌باشم و از نزدیک عمق فجایع را به عنوان «وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ» این امر کاویده باشم، در همان روزهای اول اسفندماه 98، چندین روز در بیمارستان فرقانی قم به بررسی میدانی بیماران کرونایی و نحوه مواجهه کادر بیمارستان و اجرای پروتکل‌های درمانی پرداختم.
فارغ از مفاهیم بنیادین دانش استقراءگرای پزشکی مدرن و با تمام چالش‌های پیرامون تاریخ پزشکی که تفصیل آن گذشت، حقیقتاً با دیده انصاف و رعایت تقوا باید عرض کنم که عمده آنچه که به عنوان الگوهای ‌درمانی کرونا، در بیمارستان‌های ما رقم می‌خورد نتیجه‌ای جز «تسریعِ مرگ» و «تاخیرِ درمان» ندارد.
شرح جزئیات آن در حوصله این قلم نیست اما خلاصه آن را می‌توانید در دستورالعمل‌هایی مراقبتی و درمانی بیابید.
برخی دانشوران ما از ترس متهم‌شدن به خرافه‌اَنگاری و مداخله در پزشکی، خودزنی علمی کرده‌اند و با رد شبهه «تقابل علم و دین»، از اسلام و عمامه و نعلین سنگ‌واره‌ای نمکین ساخته‌اند برای خوشمزه کردن خیارسبز علم جدید!
در این بین نیز آنچه مغفول مانده، واکاوی زوایای نظام مراقبتی، درمانی و پیشگیری است که مع‌الاسف غالب اندیشمندان ما یک‌صدا و یک‌نفس، به‌مثابه یک «ارکستر سمفونی حوزوی» در قم و نجف، ندای تبعیت از تدابیر بهداشتی مدرن را نواختند، تا خدایی ناکرده قائله و مؤونه‌ای برای حوزه و روحانیت تراشیده نشود و حتی‌الامکان مهر تاییدی شود به پای برنامه‌های ایشان و چسبی شود بر دهان دغدغه‌مندانِ تحول‌خواه!
حقاً اینجانب وضعیت فاجعه بار تندرستی رُجُولِمان را و اسفناکی آمارِ اَمراضِ نِسوانمان را در عصر حاضر، تابعی از همین زاویه گشوده شده میدانم، که اگر لَختی نیندیشیم باید منتظر تطور آن به زاویه منفرجه و سپس به زاویه منفجره باشیم! این وصف، سرانجامِ اندیشه منحطی است، که برخی اندیشمندان دینی ما آن را به نام «عقلایی و تخصصی بودن» تایید می‌نمایند.
از نگاه حقیرِ نگارنده! در چنین اتمسفری از علم و دانش، قرار‌دادن بخشی از سهم «سبیل‌الله» از زکات، و نصف سهم امام (ع) از خمس، مصداق «کور زدن» و «ریختن مهمات، بدون گِرای لوجستیکی» است که نتیجه‌ای جز هدر رفت مهمات جنگی ندارد!

(4 – 4) شروع قائله «کرونا»!
داستان «کرونا» از دسامبر ۲۰۱۹ در «ووهان چین» آغاز نشد! این قائله از همان روزی شروع شد که «رُبرت‌کُخ‌»های تاریخ، ذره‌بین به‌چشم و میکروسکوپ به‌دست، در پی شناخت میکروارگانیسم‌ها شدند و با لِه کردن مفاهیم فنوتیپی طب قدیم، که بر پایه «مزاج» و «شرح علائم بالینی» بنانهاده شده بود، نظام پزشکی جدید را با مفاهیم جزءنگر «سلول‌پایه» و مدالیل عنصرنگر «مولکول‌پایه» پی‌ریزی کردند.
این تلقیِ زیست‌شناسانه و بیولوژیکی محض از طبیعت، به نقطه‌ای رسیده است که بحث از ارتباط بدن با عوامل بیماری‌زا، آن هم مبتنی بر مفاهیم «ژنوتیپی» را ارائه می‌کند.
دانش «فارماکوژنومیک» یا همان تاثیر ساختار ژنتیکی افراد در تعیین پاسخ به دارو، مطالعات پزشکی را روز‌به‌روز به سمت درّه‌ای از خوف و پرتگاهی از وحشت نزدیک می‌کند که مجنون‌وار باید از هر عطسه‌ای ترسید و از هر سرفه‌ای فرار کرد و برای هر میکروب و ویروسی واکسن‌مجزایی، آن هم مبتنی بر ساختار ژنتیکی هر فرد تولید کرد.
این منطق آلوده به وحشت و وهم را – که بر بستر جزئی‌نگری در طبیعت رخ داده است – مقایسه کنید با این عبارت از جناب «بهاءالدوله» در کتاب «خلاصة التجارب»:
«و اما طریق احتیاط از ورود سموم و از حیوانات سمی و موذی، اول آن است که به هر سم قوی عادت کنند تا از هیچ یك مضرت نیابند»

(4 – 5) خواب شیرین اُتوپیای تندرستی!
اساس اقتصاد و روابط تجاری در اسلام بر محور «نَقدین» یا همان ذهب و فضه مسکوک تعریف شده است، لذا امکان تحقق اقتصاد‌اسلامی بر محور پول تحریری – یا همان پول اعتباریِ اسکناسی – که بنیانش بر گِرد ربا می‌چرخد، امری مشکل و مُحال در نظر می‌آید.
اگر مناط این تمثیل را در مقولات طبی نیز تنقیح نمایید غرضِ مطلوبِ ما روشن خواهد شد. اساساً بستر مدرنیسم، که بنیان‌های اجتماعی آن بر رفاه اجتماعی و بهره‌وری حداکثری از طبیعت بنا شده، مخالف سلامت جسمی و روحی و در تعارض با مفهوم «عبودیت» تنظیم شده است.
انسان امروز در گردآب علوم‌تجربی و صنعت‌پزشکی، ثبات سلامت جسمانی و روحانی خود را به فنا داده است و می‌کوشد به صورت جنون‌آمیز، این عطش را با سراب‌هایی چون «میکروبیولوژی» و «بیوتکنولوژی» سیراب کند، از این‌رو همواره در استقراء مدام و تجربه‌های بی‌وقفه میکروبی و ژنتیکی سر از پا نمی‌شناسد.
دانشوران ما اما! در تقویم میلادی، به دنبال ماه رمضان می‌گردند و این گونه برای خود تصویر کرده‌اند که این بستر تمدنی به مثابه یک چاقویی در دست جراح یا قاتل است و مهم آن است در چه غایتی از آن بهره‌ببریم.
ساده‌نگری، جدای از یکسان‌انگاری و شبیه‌نگری نیست. توصیه این قلم این است که هر زمان اندیشه‌‌تان با اندیشه برآمده از تمدنِ منحطِ پسارنسانسی یکسان بود، به حقانیت آن شک کنید!
تشعشات امواج رادیویی و مخابراتی، بحران پلاستیک، آلودگی‌های هسته‌ای و زیست محیطی، بی تحرکی و سکون، تغذیه نامناسب، آب آلوده، استرس و اضطراب، تماماً تلاطم‌ها و مخاطراتی است که به دست نامیمون بشر ایجاد شده است و آنچه که تحت عنوان «سته ضروریه» در طب‌سنتی‌ایران و مرویات معتبره در قالب گزاره‌های حفظ‌الصحه‌ای تئوریزه شده، قابلیت تحقق تام بر بستر تکنولوژیک عصر حاضر را ندارد.

(4 – 6) رفوزگی کارنامه نهادهای دینی!
با خالی شدن دست برخی متفکران‌دینی از نظام معرفتی که به تصویر کشیده شد، از دین چیزی جز مجسمه‏‏ای بی‏روح باقی نمی‏ماند، و اینجاست که هر لحظه می‌کوشد با حمایت از رفتارهای دم‌دستیِ این‌جهانی همچون، اهداء گل به پرسنل بیمارستان، یا تِی‌کشیدن سلامتکده‌ها و یا گندزدایی از نازل پمپ‌بنزین‌ها و یا سم‌پاشی معابر و پُرکردن کیسه ‌خاک سیل‌بندها، اِنقیاد خود را به رخ «شبه‌علم پزشکی نوین» بکشد.
دقیقا با همین روند ساده‌انگارانه، اندیشمندان دینی را از مدیریت کلان اجتماعی خارج کرده‌اند و در سطح یک «همیار‌ پلیس» خلاصه کرده‌اند. در چنین فضایی طرح مباحثی چون «فقه حکومتی سلامت» و یا موضوع‌شناسی تخصصی احکام پزشکی چیزی جز یک «شوخی تلخ» نیست.
البته خاکسار بودن، بخشی از زی‌طلبگی است، همچنان که مسیح‌بن‌مریم پای حواریون را شست و ثامن‌الائمه (ع) کیسه حمام، بر پشت آن شخص کشید. خدمات عملی نه خلاف زی‌طلبگی است و نه خلاف زی‌ایمانی. اما نگاه نازل و برخورد سطحی با پدیده‌ها، مغایر با فهم عمیق از دین است که مومنین به آن توصیه شده‌اند.
اگر نهادهای دینی همچون بیوت مراجع معظم، جامعه مدرسین، ائمه جمعه، نهادهای تبلیغاتی و حوزه علمیه، تاثیرگذاری درخوری در هدایت‌ِفکری و ایمانی مردم داشتند و به تکالیف بنیادین خود عمل کرده‌ بودند، نیازی نبود که طلاب مخلص و جهادی‌ همیشه ‌پایِ‌کار با این قبیل اقدامات، نظرگاه مردم را به حوزه و روحانیت تغییر دهند. کما این‌که مردم از هیچ پزشک و مهندسی انتظار حضور در بحران‌های طبیعی را ندارند.
این روزها رفوزگی کارنامه‌ی نهادهای دینی، حتی در حداقلی‌ترین موضوعات مرتبط با حوزه، یعنی فریضه‌ی «تجهیز میت» عیان شد. مواجهه منفعلانه حوزه با مسئله تغسیل و تکفین اموات کرونایی و عدم موضوع‌شناسی صحیح و جامع و البته سریعِ آن، حتی توسط نهادهایی که متولی موضوع شناسی احکام پزشکی هستند، موجب شد تا این فریضه‌الهی بر زمین گرم باقی بماند و آفتاب‌سوزانِ بی‌مبالاتی تا هفته‌ها بر آن بتابد.

.

5.. مطالبه عمومیِ عالمان مذهب!

(5 – 1) سنگ روی سنگ!
از آن رو که در نظامات اجتماعی مدرن تصمیم‌گیری با حجت‌های شخصی و عقائد صنفی و گروهی، موجب هرج و مرج و اختلال در نظامات است، بدون شک وحدت رویه در امر سلامت و وجود یک سامانه پزشکی حاکم – ولو آنکه ملغمه‌ای باشد از گزاره‌های صحیح و سقیم – بهتر از حاکمیت چند مرجع تصمیم‌گیری خواهد بود.
لذا به هیچ عنوان توصیه به رفتارهایی که موجب اختلال در نظام پزشکی شود را ندارم، و البته پر واضح است که روشنگری، بصیرت‌آفرینی و نقد هر غیر‌معصومی با رعایت ضوابط علمی، آن هم در مجاری پژوهشی و تخصصی خودش به معنای ایجاد اختلال نیست!
از این رو هنگامی که به موضوع «تغییر» در نظامات مستقر در دوره مدرن عنایت می‌شود، این نگاه کمال‌گرایانه و آرمان‌گرا است که همیشه به محاق می‌رود و همواره با موانع اجرایی برخورد می‌کند.
در این هنگام هر خردی بدین سو می‌رود که به جای آرمان‌گرایی دست ‌نیافتنی، به کاستن مضرات وضع موجود رضایت داده و در نهایت نگاه «واقع‌گرا» را جایگزین خیالات واهی کند.
به همین مقصود، آنچه در پاندمی فعلی، مقدورِ قاطبه اندیشمندان دینی بوده و در طاقت اجرایی مسئولین بهداشتی می‌گنجد را، در قالب هفت بندِ پیشنهادی، تبویب و تدوین نموده‌ام که به اختصار به استحضار می‌رسانم.

(5 – 2) سیاست‌های پیشنهادی!
1).. تشکیل شورای مرکزی:
تشکیل بی‌درنگِ شورای مرکزی و استراتژیک مقابله با «کویید19» با رویکرد طب‌سنتی، متشکل از رؤسا، اساتید و اعضای هیئت علمی دانشکده‌های طب ایرانی و طب مکمل و نخبگان برجسته‌ی صاحب تصنیف در طب‌‌سنتی‌ایران و پژوهش‌گران صاحب‌نظر حوزوی، با سابقه تدقیق در امور طب‌سنتی، روایات طبی و مراقبت‌های معنوی.
وظیفه اصلی این شورا، شامل رصد و پایش علمی – میدانی، طراحی ایده‌های درمانی، تدوین پروپوزال‌های پژوهشی در خصوص پیشگیری، تشخیص، درمان و بازتوانی بیماران کرونایی است که تماماً مبتنی بر گزاره‌های معتبر وحیانی و متون طب‌سنتی‌ایران و با تکیه بر تجارب و شواهد بالینی اعضای شورای مرکزی، تدوین می‌گردد.
نظرات متفق‌علیه اعضای این شورا در امور درمانی، حمایتی و مراقبتی باید برای آحاد نهادهای تصمیم‌گیر فصل‌الخطاب تلقی گردد.
2).. اختصاص بیمارستان:
اختصاص یک بیمارستان در هر استان جهت انجام درمان‌های حمایتی و کارآزمایی‌های بالینی – درمانیِ طب‌سنتی، تحت نظر مصوبات شورای مرکزی و با مسئولیت دانشکده‌های طب‌ایرانی.
3).. تدوین برنامه حمایتی:
تدوين برنامه جامع پیشگیری، مراقبتي و حمايتي، با استفاده از مجربات غذایی، دارویی، یداوی و معنوی، جهت پایش و اصلاحات گوارشی، دماغی، خونی و نفسانی، با هدف ارتقاء کیفیت درمانی بیماران کرونایی.
این برنامه با قطع نظر از این مهم تدوین شود که این مداخلات هیچگونه تداخل دارویی و بالینی با روش‌های درمانی رایج نداشته و صد البته اثرات مثبت علامتی – و نه علتی – آن به تایید شورای مرکزی رسیده باشد.
این برنامه جامع در اسرع وقت تدوین و بدون نیاز به انجام ‌ RCTبه بیمارستان‌های تحت نظر این شورا ابلاغ گردد.
4).. تدوین پروتکل‌های درمانی جهت کارآزمایی:
تدوین دستورالعمل‌ها و فرضیه‌های درمانی طب‌سنتی‌ایران در قالب پروتکل‌های مدون و گام‌به‌گام برای کارآزمایی‌های بالینی در بیمارستان‌های تحت نظر شورای مرکزی در هر استان.
5).. تغییر رویکردهای غلط درمانی – مراقبتی:
تسریع در تغییر رویکردهای غلطِ پروتکل‌های سازمان‌بهداشت‌جهانی، که با تردیدهای جدی شورای مرکزی در ابعاد پیشگیرانه و درمانی مواجه است.
همچنین تدوین، ابلاغ و جایگزینی بی‌درنگ شیوه‌های ضدعفونی و پاکسازی شهری، به منظور پیشگیری و شکستن چرخه انتقال بیماری، مبتنی بر آموزه‌های وحیانی و طب‌سنتی‌ایران.
6).. استفاده از تمام ظرفیت‌ها و نظارت بر فضای مجازی:
استفاده از ظرفیت‌های طلاب جهادی و روحانیون فعال در حوزه سبک زندگی برای پیشبرد، تئوریزه کردن و انجام پروتکل‌های شورای مرکزی.
همچنین تسریع در تعیین‌تکلیف علمی و قضاییِ شیادان مدعی طب‌اسلامی و طب‌سنتی، با ورود قاطع دستگاه قضایی و نظارت هر چه بیشتر بر فضای مجازی توسط وزارت ارتباطات و شورای عالی فضای مجازی.
7).. حمایت‎‌ نهادهای دینی:
حمایت‌ همه‌جانبه مادی و معنوی نهاد‌های دینی – حوزوی از سیاست‌های هفت‌گانه ابلاغی، از جمله اختصاص بخشی از سهم «سبیل ‌الله» از زکات، و نصف سهم امام (ع) از خمس.

.

(5 – 3) ختم کلام!
در پایان، بر خود فرض می‌بینم از محقق کوشا، جناب مستطاب «مهدی تلخابی» جهت یاری در گردآوریِ برخی مستندات علمی این اثر، کمال امتنان را داشته باشم و متذکر می‌شود که به دلیل حجم بالای استنادات، از ذکر منابع در این یادداشت خودداری شده است.
به فضل یگانه هستی بخش عالم، پژواک روشنی بخش این دفتر متصل به بلندای مناره‌های تنویر عصر ظهور باشد، تا اِن شاءَ اللّه جملگیِ ساعیانِ روشنگری، بر خوانِ کرم حضرتش به ضیافت درآیند.

.

و آخر دعوانا أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِين
علی امیری – 6 شعبان ۱۴۴۱

.

پایان این دفتر…

———————————————

می توانید فایل PDF این یادداشت را از لینک زیر نیز دانلود نمایید:

مؤسسه تخصصی فقه الطب (طبنا) از پایان نامه های حوزوی سطح سه و چهار حوزه علمیه (همچنین ارشد و دکتری دانشگاهی) حمایت پژوهشی و علمی می کند.

براساس این گزارش، پایان نامه های حوزوی سطح سه و چهار حوزه علمیه در زمینه روایات طبی و فقه پزشکی مورد حمایت قرار خواهند گرفت، این حمایت ها شامل:
🔹تعیین موضوع
🔸هدایت مستمر علمی و پژوهشی
🔹همراهی کامل استاد راهنما و مشاور
🔸ارتباط با اساتید مجرب حوزوی
🔹جلسات مستمر پژوهشی و آموزشی پایان نامه نویسی
🔸موضوعات کاربردی فقه پزشکی و روایات طبی

طلاب و دانشجویان می توانند جهت کسب اطلاعات بیشتر به شماره 09107555328 پیامک ارسال نمایند و یا با آیدی @tebona_admin در پیام رسان ایتا در ارتباط باشند.

متن پیش رو یادداشت اختصاصی حجت الاسلام علی امیری (شماره 11)، مدیر موسسه فقه الطب، طبنا است که پیرامون سوزاندن کتاب هاریسون توسط مدعی دروغین طب اسلامی نگاشته شده است.

همچنین می توانید اصل این یادداشت را از لینک زیر نیز دانلود نمایید:

توجه شما را به یادداشت حجت الاسلام امیری جلب می نماییم:

بسم الله الرحمن الرحیم.
همه شاهد اقدام نسنجیده مدعی دروغین طب اسلامی بودیم. بدون شک این اقدام مذبوحانه، آن هم در عصر تکنوپولی، نه پسندیده است و نه اثر گذار! صادقانه معترفم که دست الفاظِ حقیر، از توصیف این همه بلاهت کوتاه است و یارای اَدای حقِ مطلب را ندارد. یادتان باشد که رنج درختان جنگل از تبرِ آهنی نیست، بلکه از دسته آن است که از جنس خودشان است. حقیقهً جریان موجود طب اسلامی برای چون منی، به مثابه آب دهان سر بالاست.

آنچه که به ظاهر سوخت و دود شد، مشتی پاپیروس بی جان بود! اما در واقع هیزمِ خودسوزیِ حضراتِ مدعی طب اسلامی بود و تا دودمانِ سلفی مسلکشان را به باد ندهد، خاموش نخواهد نشست. چنگ کشیدن به کتابی که نماد پزشکی رایج محسوب میشود حتی اگر سراپا سقیم هم باشد – که نیست – اماره جهل کسانی شد که بضاعتِ مُزجاتِ علمیشان را در طب و فقه الحدیث، سالهاست صِیحه می زنیم. به تعبیر امام امت بالاترين قذارات معنويّه، كه تطهير آن را با هفت دريا نتوان نمود، قذارات جهل مركّب است.

خدا می داند که هم از لبخند لبریزم و هم از گریه فراوان! لبخند برای سادگی، سفاهت، مفاخره و مکابره این حضرات! و سراپا گریه ام برای مظلومیت مرویات معتبر طبی که اینگونه در چنگال مشتی نااهل به محاصره در آمده اند.

کسانی که حتی توانمندی تمشیتِ یک کانال تلگرامی را نیز ندارند و روز و هفته ای نیست که افاضاتشان در فضای مجازی مایه مضحکه اَعداء نباشد، ردای براندازی طب شیمیایی برایشان گشاد تر از حد تصور است.
با مفتوح شدن باب اقدامات داعش گونه، قطعا زمينه براي به مُحاق رفتن کثیری از خزائن موثق و وحیانی طبی فراهم مي شود و عرصه براي بي دينان حوزه سلامت فراخ! و در نهایت آنچه ذبح می شود، مجامع موثق حدیثی است که به قتلگاه شبه علم و خرافه انگاری می رود.

بنده نه سمپات تربیت شدگان ساینتیسمِ پزشکی هستم و نه ارادتی به کارتل های صهیونیست و مافیای داروسازی عصر حاضر دارم و نه حتی دلدادگی خاصی به جریان موسوم به «طب ایرانی»! همه را میکاوم و آزادانه رد یا قبول می کنم. لذا اگر این را صادقانه مُقر نباشم جفا در حقِ «تجربه» کرده ام. کراراً برای تکمیل زنجیره مطالعاتم در کتاب «هاریسون» جستار داشته ام و در مطاوی آن مطالب مفید در حوزه نشانه‌شناسی، تشخیص و سبب‌شناسی کم ندیده ام و هیچگاه آن را در رده کتب ضاله به حساب نمی آورم. «فاعتبروا یا اولی الالباب»!

آنچه در این مقال حیاتی است واکاوی ابعاد و بررسی علل این اقدامات افراطی و مشمئز کننده است. لذا حرف دل را به قلم سپرده و در چهار بخش، چشمان شما را به نکاتی مهمان می کنم:

1.. ریشه این فتنه را در قرون هفتم بدانید!

آن زمان که مجلسی ثانی در بحار الانوار نوشت: «كتاب طب الأئمة … ليس في درجة سائر الكتب لجهالة مؤلفه و لا يضر ذلك‏ … في الأدوية و الأدعية لا نحتاج إلى الأسانيد القوية». علامه مجلسی خشتِ کجی را بنا نهاد که امروز کجی آن را در ثریای جریان طب اسلامی به نظاره نشسته ایم.

دریافته های این طلبه ابجدخوان آن است که خبط استراتژیک محدثین قرون هفتم تا دهم هجری، در نقل مرویات نامعتبر طبی و اعتماد نابجا به برخی کتب حدیثی، تخم فسادی را کاشت که امروز ثمرِ آن، تفکرِ متصلب مدعیان طب اسلامی است. ضربه سهمگینی که ناخواسته از این اعاظم به بدنه حدیثی شیعه وارد شد ای بسا تا عصر ظهور هم قابل جبران نباشد. (البته نگارنده متذکر می شود که ابداً رویه علامه مجلسی و هم اقرانشان در فهم و بررسی رویات طبی با مدعیان طب اسلامی یکسان نبوده و تفاوت ماهوی دارد)

آنچه که استنادات بی ضابطه و اجتهاد های افسارگسیخته به مرويات غير موثق طبی را رقم زد ریشه در تسامح حدیثی در قرن هفتم تا دهم هجری دارد.
تا زمانی که در حوزه علمیه روش های اعتبارسنجی و فقه الحدیث به سامان نیاید و فقاهت ورزی در مقام درخور خود ننشیند و معرفت عالمانه افعال خداوند در طبیعت، نه با نگاه داروینی و همسو با مدرنیته، بلکه با نگاهی هماهنگ با تمدن سنتی و وحیانی انبیاء، کاویده و پژوهش نشود، باید همچنان نظاره گرِ افراط های حضرات طب اسلامی باشیم.

2.. «این» افراط ها، نتیجه «آن» تفریط ها است!

اَجلایی که به مناصب رده بالای حدیثی در قم تکیه زده اند و در موسسات، پژوهشگاه ها و هیئت علمی ها جا خوش نموده اند و با تبختر سخن از تیغ تیز علم رجال می گویند و چگونگی تشخیص وَضع و جَعل مرویات طبی را در کُتُبِی چون «الموضوعات» و در خلال مطالب بی مایه افرادی چون «ابن جوزی» دنبال میکنند، الان عمامه شان را بلند تر و کلاهشان را بالاتر بگذارند! طبعاً بيراهه رفتن شما حضرات، از بيابان سر درآوردن آقایان طب اسلامی است!

غوغاسالارى ها و هجمه هاى تیز و تند و بعضا هتاكانه كه توسط سخنوران و متولیان همايش های «نظام سلامت در اسلام» نسبت به مرويات موثق طبي نثار شد، جدای از اینکه حكايت روشن از «جدايي علم و دين» داشت، بستری را فراهم کرد برای این دست اقدامات!

عالیجنابان صاحب منصب حدیثی در قم! که فقط تیغ تیز نقدتان یک لَبه دارد! و با آن لَبه هم فقط دامانِ اسلام را از طب و سلامت می زدایید! و ننگِ عقلایی خواندن بهداشت مدرن را بر پیشانی خود می نهید! و رسواییِ مهر برائت زدن، بر سیاست های شوم پزشکی مدرن را در فقه پزشکی به نام خود ثبت می کنید! بیایید و ثمره تفریط های خود را در افراط های حضرات طب اسلامی مشاهده کنید!

هنگامی که شما متبخترانه سخن از قلع و قمع کردن میراث حدیثی شیعه و صحت پنج درصدی این احادیث می گفتید و بی اطلاع از معتَقدات حقه امامیه در «علم الامام» با حدیث مجعول تابیر نخل، پیامبر ص را از علم طب و امور دنیوی خلع ید می نمودید، باید تحمل آلام خارهای خارستان طب اسلامی را چشمانتان داشته باشید.

3.. وضعیت اسفناک حوزه امروز!

بی رغبتی عملی علما، فقها و مدیران ارشد حوزه علمیه به پژوهش های روایی طبی، زمینه را برای جولان نااهلان فراهم کرد. نیک به یاد دارم چند سال پیش چندین سیاهه ممهور را برای برخی مدیران و معاونان ارشد حوزه ارسال کردم. همانجا هشدار این بی توجهی حوزه علمیه را به این میراث عظیم متذکر شدم و مدت مدیدی است به هر بهانه ای کاغذی را قلمی می کنم بدان امید که تنویری صورت گیرد و دِماغی از جای خودش بجنبد! اما نه آبی از حضرات گرم شد و نه صدایی از کسی بلند شد و نه کَکی از کَسی گَزش نمود!

حضرات مسئول در حوزه علمیه! زمانی که نه یک پژوهشگاه حوزوی را و نه حتی یک زیر پله نمور در فیضیه را به امر پژوهش و بررسی مرویات طبی اختصاص نمی دهید و حتی یک پول سیاه را هم در این امور روا نمی دارید، فی الحال رئوس مبارکتان را بالاتر بگیرد و این فضاحت مدعیان طب اسلامی را مشاهده کنید. یادتان باشد! هر کسی از این اوضاع امروز شکایت کند، شما حق تظلم و اعتراض و شکوه ندارید!

به عنوان یک متأمل در روایات طبی و آگاه به جریانات طبی موجود در حوزه معتقدم، نه مدیر و معاونان ارشد حوزه، نه جامعه مدرسین و نه حتی برخی بیوت، حق تبری، اعتراض و شکوه از این اقدام سفیهانه را ندارند! شما مدیدی است با سهل انگاری، کم کاری و بی خیالی نسبت به مرویات طبی، ناخواسته به این دست اقدامات داعش گونه دامن زده اید و زمینه به مقتل رفتن طب و اسلام را فراهم نموده اید.

زمانی که حتی یک مدرس و درس رسمی را در حوزه به پژوهش در مرویات طبی اختصاص نداده اید و جملگی اساتید و متفکرین حوزه را مشغولِ برگرداندن ضمائر بی ثمر کفایه و مکاسب کرده اید و بُکرَتاً و عَشِیاً زوائد علم اصول را به نام علم و فقاهت قالب زده اید، باید الان بنشینید و به زبان سکوت سخن کنید و فضاحت موجود را تحمل کنید!

آن زمان که ما و همکشیان ما، حنجره قلمشان را پاره کردند و کرارا و مرارا متذکر شدند که آقایان مدیر حوزه! «فکری به حال وضعیت روایات طبی کنید» باید این روز را نیز پیش بینی می نمودید. شاید خلاصه این بخش، این فراز باشد که:
«ماه درخشنده چو پنهان شود، شب پره بازيگر ميدان شود»

4.. مسامحه دادگاه ویژه روحانیت!

امیر بیان فرموده اند: «يَجِبُ على الإمامِ أنْ يَحْبِسَ … الجُهّالَ مِن الأطِبّاءِ»
بدون شک مسامحه و تاخیر در محکومیت قطعی و عادلانه این اقدام مشمئزکننده جایز نیست. هر چه دیرتر سر نشتر قانون و عدل بر عروق جهالت و افراط بنشیند، زمینه فراگیری این فساد نیز بیشتر می شود و لاجرم علاج آن هم دشوارتر! قطعا نباید برخوردهای عادلانه قضایی فقط نسبت به یک فرد فروکاسته و محدود شود، بلکه برای یک مقابله سلبی صواب، باید تمام جغرافیای این جریان کاویده و ابعاد مختلف آن به همراهی جمعی از متفکرین این حوزه و جریان شناسان بررسی شود.

آن زمان که این جریان نطفه ای در رحم بود، به هشدارهای دلسوزان و اخطارهای مطلعین توجه نشد. اگر آن زمان با ایشان برخورد قاطعانه شده بود، زمینه تجری و گستاخی امروز این آقایان فراهم نمی شد.
ریشه افراط های امروز را در آن زمانی ببینید که چشم بر مفاسد این جریان بستید و مصانعه و مجامله را به حد اعلا رساندید و از زیر سبیل مبارک، جرائم را آهسته رد کردید و به مشتی تعهد کاغذی قانع شدید. اگر مواجهه جدی صورت نگیرد، در آینده نیز باید منتظر سوزاندن یک کتابخانه پزشکی یا به آتش کشیدن یک بیمارستان باشید. والله العالم

و آخر دعوانا أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِين
علی امیری — 28 جمادی الاول 1441

از شهریور سال 94 تا شهریور سال 96 کارگاه هایی با هدف بررسی مباحث مربوط به بهداشت و درمان در اسلام، از سوی وزارت بهداشت تشکیل شد و سخنرانان متعددی به حیطه های مختلف این امر پرداختند. کتاب پیش رو نقدی بر کارگاه های برگزار شده پیرامون روایات طبی و نظام سلامت در اسلام است که با عنوان «روش شناسی برداشت از قرآن و حدیث در علوم سلامت» در مجموعه های تحت امر وزارت بهداشت برگزار شده است

جهت دانلود متن این کتاب می توانید از لینک زیر استفاده نمایید:

این کارگاه ها هر چند به سبب ایراد مطالب سست، متناقض و خلاف واقع، به نظر نگارنده این کتاب، ارزش پاسخگویی را نداشته است ولی از آنجا که اثبات صحت و سقم سخنان کارشناسان محترم و سوگیری افراطی ایشان، نیازمند ارائه مستندات و پژوهشی وقت گیر بود، به ناچار با صرف زمان قابل توجهی این کار به انجام رسید تا عزیزانی که باچنین مباحثی آشنایی ندارند ناعلم را از علم بازشناسند و در دام عناوین و سخنان غیر علمی و سفارشی گرفتار نگردند.
جهت دانلود متن این کتاب می توانید از لینک بالا استفاده نمایید.

متن پیشرو فایل پی دی اف مقاله «الأدعية العلاجية والوقائية من كتاب الكافي» است که می توانید این مقاله را از لینک زیر دانلود نمایید:

دعا کردن از ایام قدیم و سالیان دور در بین تمام ادیان و مکاتب بشری وجود داشته است به طوری که تمام مکاتب و نحله های بشری در اموری مانند بیماری و گرفتاری ها از آن استفاده می کردند اما بعد از انقلاب صنعتی و ورود تکنولوژی به زندگی بشر تا حدی تأثیر دعا کم رنگ تر دیده شد و تا جایی رسید که تأثیر دعا در سلامتی و مسائل فیزیکی را منکر شدند.

اما در سال های اخیر دوباره بر این اعتقاد مهر تأیید زده شده است که تأثیر دعا در سلامتی و بیماری ها بسیار زیاد است. به طوری که برای اثبات این ادعا پژوهشگاه ها و مراکز خاصی را به خاطر این مسأله تأسیس کرده اند.

اما نکته قابل توجه اینجاست که همانگونه که زمانی که دعایی را به امام معصوم و اسلام نسبت می دهیم، همانند سایر امور روایی باید از منبع قابل اطمینان و معتبری بوده باشد.

متاسفانه در سالهای اخیر برخی با بی توجهی به این مسئله و با استناد به قواعد بی ضابطه ای چون «تساهل و تسامح در ادله سنن» به هر دعایی استناد می کنند و آن را به اسلام و معصومین نسبت می دهند، از جمله این دعا ها می توان به حرز منسوب به امام جواد ع اشاره کرد که شواهد جعل بسیاری در این دعا و منبع اصلی آن وجود دارد.

برای این منظور برخی پژوهشگران حوزوی ادعیه طبی کتاب شریف الکافی – به عنوان معتبر ترین کتاب حدیثی شیعه – را گردآوری نموده اند تا با استناد به دعاهای ماثور از مواهب و آثار این ادعیه بهره مند شویم.

در پایان توجه شما را به فایل پی دی اف این مقاله تحت عنوان «الأدعية العلاجية والوقائية من كتاب الكافي» جلب می نماییم که می توانید از لینک زیر دانلود نمایید:

📽 مصاحبه تصویری و تفصیلی با استاد محمد تقی اکبرنژاد / صمیمانه، صریح و شفاف.

خلاصه و عناوین اصلی این مصاحبه به شرح زیر میباشد:

1️⃣ آسیب شناسی و نقد مکتب اصولی شیخ انصاری در پاسخ دهی به مسائل فقه پزشکی
2️⃣ نقد رویکرد میان رشته ای در موضوع شناسی احکام پزشکی
3️⃣ نسبت مدرنیته و تکنولوژی با حوزه سلامت و علم طب
4️⃣ عدم تحقق تمدنی سالم و ارگانیک در عصر مدرنیته
5️⃣ تعریف درست از علم دینی و نسبت آن با علم طب
6️⃣ جایگاه روایات طبی و نسبت آن با آموزه های تجربی و عصر مدرنیته
7️⃣ آسیب شناسی و نقد رویکردهای غیر عالمانه و غیر روشمند به روایات طبی
8️⃣ مخاطرات بیوتکنولوژی و توسعه تراریخته ها و مهندسی ژنتیک و دستآورد های مدرن حوزه سلامت
9️⃣ نقدی بر نظریه اباحه تغییر جنسیت

————————————————
▶️ فیلم کامل مصاحبه:
⏱زمان:3 ساعت و 5 دقیقه
✅ نمایش فیلم کامل مصاحبه استاد اکبرنژاد با موسسه طبنا:

متن پیشرو یادداشت مدیر وبلاگ «زاد المسافر» است که در تاریخ 15 مرداد 1398 در وبلاگ ایشان منتشر شده است.

نگارنده در این یادداشت به ذکر نمونه‌هایی از تأثیر تکنولوژی بر مفهوم انسانیت اشاره کرده است و آینده ای را ترسیم می کند که تماما در احاطه تکنولوژی بوده و سلامت بشریت را به مخاطره می اندازد.
لازم به ذکر است فقیهان و فقه پژوهانی که به تحقیق بیشتر در زمینه ارتباط و تاثیرات سوء تکنولوژی بر انسان مایل هستند، باید خود را برای مطالعات عمیق و عریق آماده کنند چرا که هم تعداد تکنولوژی‌های مدرن که کاملا به حوزه سلامت و طب مرتبط هستند، روزانه افزایش می‌یابد، و هم ترکیب این تکنولوژی‌ها با هم میتواند مسائل جدیدی را بوجود بیاورد، که قبل از آن قابل تصور نبوده است.
توجه شما را به این متن جلب می نماییم.

باسمه تعالی
هر تحول تکنولوژیک باعث تغییراتی در رفتار و ماهیت انسان‌ها میشود. به عنوان نمونه تا قبل از ظهور کامپیوتر، خوش‌نویسی یکی از هنرهای متداول بود و افراد زیادی تمرین خوش‌نویسی میکردند؛ اما به تدریج هنر تایپ کردن جای آن را میگیرد. در گذشته نه چندان قدیم، چنین معمول بود که هر کسی تعداد زیادی بیت شعر بلد باشد تا بتواند با دیگران مشاعره کند. ولی با رواج کامپیوتر و فضای مجازی، حافظه‌ها و قدرت تمرکز فکر به شدت ضعیف شده، و کمتر کسی توان و حوصله حفظ شعر را دارد.
تحولات تکنولوژیک فراوان دیگری نیز رخ داده، و یا در شرف رخ دادن است، که آن‌ها هم تغییرات مهمّی را باعث خواهند شد. هر کدام از این تغییرات تعریفی که از انسان داریم را میتواند کم و بیش متحول کند. به همین دلیل یک زمینه فکری برای بررسی و شناخت انسان آینده و تأثیر پیشرفت‌های تکنولوژیک بر مفهوم انسانیت، بوجود آمده که مباحث مطرح شده در این زمینه، زیر چتر نام Transhumanism یا «مرحله بعدی انسانیت» مطرح میشوند.

بررسی این تحولات از چند جهت ضروری است:
۱- بعضی از تغییرات مضرّ هستند و اگر عوارض ناخواسته آن درست به جامعه معرفی شود، کسی از‌آن تحوّل طرفداری نمیکند. لذا باید درباره آن روشنگری شده، تا جلوی آن تحوّل تکنولوژیک گرفته شود. مثلاً روش‌های جدیدی از اعتیاد و یا کنترل اذهان اختراع شده، که باعث بوجود آمدن فرم‌های جدید بردگی مدرن میشود.
۲- بعضی از این تحولات یک سری مسائل مستحدثه فقهی و اخلاقی را به همراه می‌آورد؛ که باید شناسایی شده، از قبل برای ارائه جواب آن برنامه‌ریزی کرد. عادت بعضی از صاحبنظران این است که صبر میکنند تا اول مسأله بوجود بیاید و بعد دنبال ارائه جواب آن بروند. چنین رویکردی همیشه کارآ نیست، چون ممکن است دیگر فرصتی برای اقدام باقی نمانده باشد.
۳- تحولات دیگری نیز هستند که عوارض جانبی متعددی دارند و برنامه‌ریزان کلان جوامع باید شرایط جدید را شناسایی کرده، و برای آن آماده باشند. به عنوان نمونه فرض کنید پیشرفت‌های پزشکی، باعث شود که در آینده نزدیک متوسط طول عمر ۲۰ سال زیادتر شود. در گذشته چنین رسم بود که کارمندان ۳۰ سال کار کنند و بعد از آن تا پایان عمر حقوق بازنشستگی بگیرند. اوایل قرن پیش که چنین چیزی رسم شد،‌ امید به زندگی حدود ۶۰ سال بود و معمولاً فاصله بین بازنشستگی و مرگ ۲۰ سال بیشتر نبود. اگر فاصله بازنشستگی تا مرگ به ۵۰ تا ۶۰ سال افزایش یابد؛ آیا هنوز تعریف قدیمی بازنشستگی قابل اجرا است؟

آیا وجه اشتراکی بین Transhumanism با مباحث معرفت نفس می‌شود یافت؟
طبعا همه انسان‌ها درباره آینده بشر فکرکرده، و ایده‌هایی را مطرح میکنند. در تمدن اسلامی بحث‌های عقلی و فلسفی عمیقی در این رابطه شده است. اگر به مباحث «معرفت نفس» و کتاب‌های نوشته شده در این رابطه توجه بفرمایید، به عمق و اصالت این مباحث پی خواهید برد. انتظار اینکه ایده‌های مطرح شده در تمدن‌های دیگر درباره آینده بشر، قابل مقایسه با تمدن اسلامی باشند، را نباید داشت. رویکرد تمدن غربی بیشتر حسی و تجربی است، و ایده‌های مطرح شده در رابطه با آینده انسان بر اساس همین رویکرد است؛ و کسی که شمّ فلسفی دارد، خیلی زود از مطالعه این ایده‌ها ناامید میشود. مباحث Transhumanism بیشتر به حوزه کار اهل فقه و حقوق و اخلاق مرتبط است.

بحث Transhumanism در قالب فیلم
بعضی افراد ترجیح میدهند تجسّم مباحث نظری را در قالب فیلم مشاهده کنند. اگر بخواهیم درباره نسخه‌های متعدد آینده بشر معاصر ، که در قالب فیلم بیان شده، اظهار نظر کنیم، می‌شود گفت که آینده‌ای که در فیلم Blade Runner 2049 محصول سال 2017 به تصویر کشیده شده، محتمل نیست. قصه این فیلم این است که صاحبان سرمایه توانسته‌اند نسلی از انسان‌ها را تولید کنند که برده محض هستند؛ و تغییرات ژنتیک بلایی به سر آن‌ها آورده که توان مخالفت با منویّات صاحبان خود را ندارند.
اگر وضعیت به همین منوال پیش برود و اتفاق مهمی رخ ندهد، آینده بشر باید بیشتر شبیه سناریوی فیلم Ready Player One محصول سال 2018 باشد. در این فیلم جامعه بشری در 25 سال بعد را نشان میدهد که زندگی در عالم مثال و فضای مجازی برای آن‌ها بقدری جذاب است که همه وقت خود را در آن صرف میکنند؛ و کسی برای جمع‌آوری مال و ساخت و ساز در دنیای مادی تلاش نمیکند. در آن جامعه شرکتهای بزرگی که دنیای مجازی را مدیریت میکنند، صاحب همه چیز در دنیای مادی هستند. مردم عادی هم ناخواسته برده و مطیع چنین سیستمی هستند.

وظیفه حوزه‌های علمیه در رابطه با مسائل مستحدثه
هرچند تلاش‌ها و پیشرفت‌های مهمی در حوزه‌های علمیه صورت گرفته، که شاید دهها سال طول بکشد تا مردم از آن باخبر بشوند، این حوزه‌ها در رابطه با بعضی مسائلی که مردم درگیر آن هستند میتوانستند خیلی بهتر عمل کنند و جلوی خسارات بزرگ را بگیرند. مثلاً در رابطه با فاجعه‌ای که در رابطه با تغییر وسیع جنسیت در ایران رخ داده، حوزه میتوانست روشنگری بیشتری بکند و نگذارند دست عوامل شیطان در این جنایت تا این حد باز باشد.
تحول‌های تکنولوژیک مهمی در حال رخ دادن هستند؛ و مطالعه آنها از این جهت ضروری است که تبعات فقهی و اخلاقی فراوانی دارند؛ و باید حوزه‌های علمیه خود را برای پاسخگویی به سئوالات در رابطه با مسائل مستحدثه جدید آماده کنند.
به عنوان نمونه در دوره معاصر می‌شود تقریباً از هر چیزی یک عامل اعتیاد درست کرد که ترک آن محال باشد. مباحث مربوط به این فن، تحت عنوان Captology، در دانشگاه‌ها بررسی و تحقیق می‌شوند؛ و درباره این موضوع در مقاله‌ای با عنوان «صنعت به اسارت کشیدن تمرکز حواس» توضیح داده‌ام.[1] درباره روش‌های سنتی اعتیاد می‌شود نظرات فقهی و علمی فراوانی را یافت. اما شخصاً از بررسی فقهی اعتیادهای نوظهور خبری نشنیده‌ام.
نمونه دیگر این است که روش‌های فراوانی برای بردگی مدرن اختراع شده، که بقدری پیشرفته و کارآ هستند، که بدون اینکه خود فرد از بردگی خود خبر داشته باشد، می‌شود او را برای همه عمر استثمار کرد. طبعا علماء حوزه و دانشگاه باید درباره مسائل فقهی این مباحث راهکار نشان دهند و در تدوین قوانین برای جلوگیری از آن پیشگام باشند. سستی نشان دادن در این امر ممکن است کار را بجایی برساند که دیگر علاج عملی نباشد. مثلاً بخشی از جامعه چنان معتاد به اعتیادهای پنهان شوند که کل جامعه دچار فروپاشی بشود.
بهتر است حوزه‌های علمیه قبل از اینکه چنین زمینه‌هایی به صنعت تبدیل شود، در آن ورود کنند؛ چون وقتی به یک صنعت تبدیل شد، اظهار نظرها نمیتواند چیزی را تغییر دهد.

تلاش جوامع علمی مسیحیت در این زمینه
شخصاً به خبرهای زیادی در رابطه با تلاش جوامع علمی مسیحیت و علی‌الخصوص واتیکان، از طریق برگزاری کنفرانس‌ها و جلسات هم‌اندیشی، برای پیدا کردن جواب برای چنین مسائلی برخورد کرده‌ام؛ ولی خبری از آمادگی حوزه‌های علمیه ایران برای شرایط جدید نشنیده‌ام.
از این قبیل تلاش‌های واتیکان میتوان کنفرانس هفته گذشته آن‌ها در این زمینه را نام برد.[2] در این کنفرانس افرادی همچون کشیش Philip Larrey، نویسنده کتاب Artificial Humanity یا انسان مصنوعی، دعوت شده بودند. این فرد جزء گروهی به نام Humanity 2.0 است که در این زمینه مطالعه و تحقیق میکنند.[3]
کنفرانس دیگری نیز قرار است در آینده نزدیک در آمریکا در این زمینه برگزار شود.[4] ظاهر کنفرانس این است که این مسأله از زاویه دید توحیدی بررسی شود، اما در‌واقع هدف این کنفرانس مقابله با مقاومت جوامع مذهبی مسیحی در رابطه با دستکاری در خلقت است.

بحث خلق ترکیب انسان و حیوان
بحث ترکیب انسان و حیوان هر از چند گاهی در رسانه‌ها مطرح می‌شود؛ و گاهی اوقات در رسانه‌های ایرانی هم بازتاب پیدا میکند. معمولاً نام عمومی chimera، که کایمرا خوانده میشود، برای این موجودات هیبرید استفاده میشود. دهها سال است که تلاش‌های فراوانی در این زمینه می‌شود. حداقل از زمان جنگ جهانی دوم، که استالین دستور تولید سربازانی نیمه انسان/نیمه میمون، یا به اصطلاح ape-man Superwarriors، را داد، همه طرفین درگیری برای عقب نماندن از رقبا چنین پروژه‌هایی را دنبال کردند.
اما انتظار اینکه با تکنولوژی‌های کنونی بشود موجود هیبرید بین انسان و حیوان درست کرد، که قادر به تولید مثل باشد، را نباید داشت. حتی به فرض اینکه بشود موجود هیبریدی ساخت، که توان تولید مثل داشته باشد، تنوع ژنتیک بین انسان‌ها و حیوانات، و همچنین جهش‌های ژنتیک، به‌قدری زیاد است که هر تغییری پس از چند نسل تصحیح و بی‌اثر می‌شود.
احتمال اینکه پیشرفت‌هایی که تا کنون درآزمایشگاه‌های نظامی و سرّی در این زمینه شده، تا چند دهه آینده مخفی بمانند، وجود دارد. مهم‌ترین خبری که در این زمینه در رسانه‌های عمومی پخش شد، خلق یک هیبرید انسان و خوک در سال ۲۰۱۷ است که بتواند بعضی اندام‌های انسان را رشد دهد.[5]
ظاهر بعضی مطالب شبه‌علمی که منتشر می‌شود با اصل خبر متفاوت است. مثلاً لینک [6] از Gizmodo، که در رسانه‌های ایران نیز بازتاب داشت، عکس یک هیبرید بین انسان و گربه را در بالای خبر آورده است. اما متن این خبر درباره جنین‌های موشی است که پانکریاس آن‌ها برداشته شده و با تزریق سلولهای بنیادی انسان، امید دارند که پانکریاس انسان را تولید کنند. چنین تحقیقی جزء تحقیقات درجه اول ژنتیک محسوب نمیشود. در پروژه‌های پیچیده‌تر و دقیق‌تر ژنتیک دقیقاً یک نقطه از DNA را هدف میگیرند و مشخصاً میدانند چه چیزی را باید تغییر دهند تا به هدف دلخواه برسند. البته تغییرات مورد نظر چندان جاه‌طلبانه نیست. مثلاً سیب عادی پس از زمین خوردن به سرعت لکه قهوه‌ای پیدا میکند. اما با تغییر ژنتیک کاری میکنند که سیب تولید شده زود تغییر رنگ ندهد، تا بشود آن را مدت بیشتری در قفسه فروشگاه نگه داشت.
جدا از آنچه که گفته شد، فرض کنید یک یا چند موجود هیبرید بین انسان و حیوان ساخته شود، که حتی توان تولید مثل نداشته باشند. آیا چنین موجوداتی حیوان به حساب می‌آیند و مثل حیوانات دیگر قابل خرید و فروش هستند؟ آیا برده محسوب میشوند؟ در این صورت آیا تعریف قوانین حقوقی، جدا از قوانین حیوانات، برای این موجودات لازم است؟ اگر چنین موجوداتی از درک و فهم معمول بشر برخوردار نباشند، چه معیاری برای قرار دادن آن‌ها در طبقه‌بندی انسان و یا حیوان باید تعریف شود؟ این سئوالات نمونه‌هایی از مسائلی است که باید حوزه‌ها و دانشگاه‌ها برای آن از حالا دنبال جواب باشند.

تغییر رفتار انسان‌ها با دستکاری ژنتیک و یا ویروس‌ها
در سالهای گذشته خبری درباره تلاش پنتاگون برای ساخت ویروسی، معروف به FunVax، که بتواند احساسات مذهبی را از ذهن مردم پاک کند، پخش شده بود.[7] اصل اینکه می‌شود ویروسی را طراحی کرد که بتواند خود را در زنجیره DNA جای بدهد، در نسل‌های بعدی نیز به ارث برده شود، و یک رفتار مشخص را تغییر بدهد، واقعی است. اما احساسات مذهبی یک رفتار مشخص نیست و نمیتوان آن را به بخش مشخصی از DNA نسبت داد، تا با تغییر آن بشود یک فرد مذهبی را به سکولار تبدیل کرد. بنابراین چنین کاری عملی نیست؛ و کسانی که با تبلیغ روی چنین چیزهایی سعی دارند از سیستم‌های نظامی کلاه‌برداری کنند، سوداگرانی بیش نیستند.
رفتارهایی که با اصلاح ژن، و یا حتی فعال و یا غیرفعال کردن ژنهای موجود یک فرد، قابل تغییرند، بسیار ساده هستند. مثلاً علاقه به مصرف الکل را می‌شود با چنین روشهایی تغییر داد. البته عوامل اخلاقی و محیطی دیگری نیز هستند که در نهایت رفتار فرد در مصرف الکل را تعیین میکنند.

اَبَرنظام دیجیتال
شرکتهای بزرگ اینترنتی، به Internet Gulag یا «زندان گولاگ اینترنتی» معروف شده‌اند؛ چون تأثیر شگرفی بر همه ارکان زندگی مردم دارند. وقتی دنبال یک موضوع جستجو کنید، این شرکتها تعیین میکنند که چه چیزی را میتوانید ببینید و چه چیزی باید سانسور شود. تجربه‌ای که از ورود در فضای مجازی دارید، در‌واقع توسط این شرکتها به نحوی دستکاری می‌شود که تأثیر دلخواه آن‌ها بر شخصیت شما و تغییر تدریجی آن، را باعث شود.
اگر همین روند ادامه پیدا کند، شرکتهای بزرگ اینترنتی میتوانند به‌قدری سلطه خود را کامل کنند که هیچ دولتی در دنیا نتواند با منویّات آن‌ها مقابله کند. چنین چیزی دقیقاً هدف گلوبالیست‌ها است. به همین دلیل عوامل گلوبالیسم موانع موجود در راه سلطه کامل این شرکتها، بر اذهان و عقاید و سلیقه‌های مردم، را از سر راه برمی‌دارند.

به عنوان نمونه اخیراً فریدون در رابطه با فضای مجازی چنین اظهار نظر کرده بود که:
«هیچگاه نمی‌شود یک حرکت بزرگ و جهانی را بخاطر عده‌ای سوء استفاده کننده تعطیل کرد»
«حتی از لحاظ اجتماعی، فرهنگی و سیاسی، این فضای مجازی است که مشارکت مردم را در همه امور کشور آسان‌تر کرده است، روزانه به مسئولان و حاکمان نمره می‌دهد که تا چه حد دارای مقبولیت و حتی مشروعیت هستند و همچنین برای تحولات اجتماعی و جامعه ایرانی فرصت‌های مناسب بوجود آورده است»
واقعیت خیلی متفاوت از تصویری است که فریدون ترسیم میکند. واقعیت این است که شرکتهای بزرگ اینترنتی تحت سلطه گلوبالیستها در حال شکل دادن درک اجتماعی، فرهنگی و سیاسی همه جوامع هستند و میزان تخلف آن‌ها قابل قیاس با چند سوءاستفاده کننده خرد نیست. مسأله اصلی ابداع روشهای جدید برده‌داری توسط شرکتهای بزرگ اینترنتی است. انحراف بحث به سمت تخلف متخلفان خرده‌پا، برای مخفی کردن تخلّف بسیار بزرگتری است که در یک سطح وسیع در حال رخ دادن است.
ادامه این روند به سلطه یک اَبَرنظام منجر میشود، که بر همه مقدّرات بشر سلطه دارد و هیچ کدام از دولتها هیچ کاری در رابطه با آن نمیتوانند بکنند. امپراطورهای دنیای آینده صاحبان شرکتهای بزرگ دیجیتال خواهند بود، که مردم را فقط در حد گله دام خود، و یا حداکثر مصرف‌کننده محصولات خود، می‌بینند و اجازه تفکر مستقل به کسی نمیدهند.
همین الان شرکتهای اینترنتی چنان قدرتی دارند که میتوانند در آمریکا نتیجه انتخابات را تغییر دهند، به رئیس‌جمهور این کشور بفهمانند که چه توئیتی را میتواند پست کند؛ و اگر خلاف آن بنویسد آن را حذف میکنند. گوگل حتی نگران محاکمه خود در آمریکا نیست، چون باور دارند که کسی نمیتواند جلوی آن‌ها را بگیرد.
برنامه گلوبالیست‌ها این است که سلطه شرکتهای اینترنتی را بقدری گسترش دهند که مفهوم دولت-ملت در نهایت «تاریخ مصرف گذشته» شود. برنامه آن‌ها این است که همه مردم دنیا شهروند این اَبَرنظام بشوند؛ و بجای پاسپورت و کارت شناسایی و کارت بانکی، هویت افراد مثلاً با یک چیپ کوچک، که زیر پوست دست افراد کار گذاشته می‌شود، قابل شناسایی باشد. اجرای چنین برنامه‌ای در سوئد شروع شده است، و به تدریج بقیه کشورهای تحت سلطه گلوبالیسم را فرا میگیرد.
میزان اطاعت افراد از منویات اَبَرنظام نیز از طریق طرح‌های Social Credit System، یا برنامه اعتبار اجتماعی، کنترل و مدیریت خواهد شد؛ و کسانی که قصد تطبیق با آن را نداشته باشند، به تدریج از خدمات اجتماعی محروم شده، تعامل بقیه جامعه با آن‌ها محدود میشود. چنین سیستمی در چین عملیاتی شده و نقش مهمی در سرکوب دگراندیشان در آن جامعه داشته است. به همین دلیل بقیه کشورهای متمایل به گلوبالیسم، اعمال چنین سیستمی را دنبال میکنند.
ضربه‌ای که شبکه‌های اجتماعی تا همین جا به نحوه تفکر مردم وارد کرده‌اند، بسیار عمیق است. بارها دیده‌ام که مردم تحصیل کرده وقتی بر خلاف روایتی، که آن را رسمی تلقی میکنند، مطلبی بشنوند، ناخودآگاه عصبانی می‌شوند و فحّاشی میکنند، بدون اینکه بتوانند دلیلی برای کار خود بیاورند. در حالی که انتظار میرفت که فضای مجازی محلی برای تضارب افکار باشد و مردم به شنیدن نظرات متنوّع عادت کرده باشند.

بحث جایگزینی اعضای بدن با اعضای مصنوعی
فرض کنید در دهه‌های آینده دست و پاهایی طراحی شود که یک کار خاص را بهتر از دست و پای طبیعی انجام دهند. مثلاً پایی درست شود که با آن بهتر از پای طبیعی بتوان دوید. آیا یک ورزشکار مجاز است که پای طبیعی خود را قطع کند و با چنین پایی جایگزین کند، تا برنده میدان مسابقه باشد؟ وقتی در حال حاضر مردان قوی‌هیکل و تنومند تغییر جنسیت میدهند و در مسابقات فوتبال زنان شرکت میکنند، چطور می‌شود جایگزینی دست و پای طبیعی با مصنوعی را ممنوع کرد؟

بحث کنترل اذهان از طریق تکنولوژی‌های مدرن
درباره تأثیرگذاری بر رفتار انسان از طریق ارسال امواج خیلی فرکانس پایین، Extremely Low Frequencies، در پستی با عنوان «چند خبر درباره توسعه سلاح‌های غیر متعارف» توضیح داده‌ام.[8] در بسیاری از کشورهای دنیا چنین امواجی از طریق دکل‌های تلفن همراه پخش می‌شود. هر طیفی از این امواج باعث یک تغییر رفتار خاص میشود، مثلاً می‌شود ترس و ناامیدی و افسردگی را القاء کرد، تا کسی جرأت تظاهرات و اعتراض به سلطه حکام را نداشته باشد. تکنولوژی 5G نیز طیف وسیعی از امکانات برای کنترل مردم را در اختیار حکام قرار میدهد.[12]
استفاده از چنین تکنیک‌هایی ممکن است به مذاق حاکمان یک جامعه خوش بیاید؛ اما ایراد این کار این است که دشمن نیز میتواند همین ابزار را هک کرده، از آن برای وادار کردن مردم به شورش و خشونت استفاده کند. یعنی این ابزار یک شمشیر دولبه است و هر دو طرف را میتواند ببرد.
به علاوه چنین تکنیکهایی دیر یا زود در دسترس مردم عادی نیز قرار میگیرد. سالها است که مغازه‌های لوکس، برای دور کردن نوجوانانی که در جلوی مغازه اجتماع و سر و صدا میکنند، صوتی با فرکانس‌ بالا، نزدیک به ماوراء صوت، پخش میکنند. چون این فرکانس‌های صوتی گوش نوجوانان را آزار میدهد،‌ ولی افراد مسن‌تر آن را نمیشنوند. شاید چنین استفاده‌ای از تکنولوژی‌ قابل مناقشه نباشد، اما موارد دیگری را می‌شود یافت که حوزه‌ها باید در حل مسائل شرعی و اخلاقی، و تدوین قوانین درباره آن، وارد شوند.
به عنوان نمونه اگر در قسمتی از شهر که توالت عمومی وجود ندارد، کسی یک توالت پولی افتتاح کند، و بعد با پخش یک موج خاص کاری کند، که همه عابران احساس شدید نیاز به رفتن به دستشویی کنند و حاضر شوند هر رقمی را برای آن بپردازند. آیا چنین کاری جرم حساب می‌شود و یا شرعا مجاز است؟ آیا کسی میتواند شکایت از این فرد را به دادگاه ببرد؟

روش‌های دیگری که برای کنترل اذهان استفاده می‌شود
آنچه که از سحر ساحران قدیم شنیده‌ام این است که سحر آن‌ها بدون حضور موادی مانند جیوه اثر نمیکرد. تاثیرگذاری مواد لزوماً شیمیایی نیست و ممکن است نوع دیگری باشد. علم کنونی بشر درباره انواع تاثیرگذاری مواد، محدود بوده، حتی پدیده مغناطیس بخوبی شناخته شده نیست. مثلاً افرادی پیدا می‌شوند که بدن آن‌ها فلزات را به خود جذب میکند، در حالی که فیزیک مدرن اولین شرط مغناطیسی بودن مواد را فلز بودن میداند. به علاوه بدن این افراد میتواند اشیایی را به خود جذب کند که اصلاً فلز نیستند. احتمال اینکه موادی مانند جیوه تأثیری از نوع دیگر بر ذهن آدم داشته باشند که کنترل ذهن یا mind Control را عملی کند، وجود دارد.
در بسیاری از کشورهایی که تحت کنترل گلوبالیسم شیطانی هستند، با استفاده از هواپیما موادّی در جو پخش شده، و بهانه آن کنترل نور خورشید برای جلوگیری از گرمایش زمین، طبق معاهده پاریس، عنوان میشود. اثر پخش این مواد به صورت یک خط سفید در آسمان دیده می‌شود، که به Chemtrail معروف است. مواد پخش شده معمولاً شامل aluminium sulfides و barium oxides و پلیمرهای ذرات نانویی است که از ماهیت آن اطلاعی در دست نیست. اما چنین نقل شده که این مواد بشدت سمی هستند و تکنیسین‌های هواپیما نهایت احتیاط در کار با آن‌ها را دارند.
چنین عملیاتی در‌واقع همان سحر قدیم است که با روش‌های جدید بطور گسترده انجام میشود. پخش مواد مذکور، یکی از لوازم سحر و کنترل اذهان جوامع، توسط ساحران شیطانی دنیای به اصطلاح مدرن است.
اخیراً اخبار متعددی درباره پایان دادن به پخش این مواد در آسمان شهرهای آمریکا شنیده‌ام. چنین ادعا می‌شود که یکی از لوازم سلطه رسانه‌ای گلوبالیست‌ها، پخش همین مواد درآسمان شهرها بود؛ و ملی‌گرایان آمریکا برای شکستن این سلطه، از این کار جلوگیری کرده‌اند.
چند ماه پیش در خبرهای ایران دیدم که در آسمان چندین شهر ایران نیز چنین موادی پخش شده بود.[9] همین مطلب نشان از این دارد که روشهای توسعه داده شده برای کنترل ذهن مردم توسط گلوبالیستها در ایران بکار گرفته میشود. شخصاً احتمال میدهم عدم رخداد اعتراض‌های اجتماعی در ایران، علیرغم فشارهای شدید اقتصادی، نتیجه بکارگیری ترکیبی از این روشهای کنترل ذهن، مانند پخش امواج از طریق برجهای تلفن همراه، تکنیک فوق‌الذکر و سلطه رسانه‌ای باشد.
اگر چنین چیزی درست باشد، و یک دشمن بخواهد به ایران حمله کند، اولین کاری که خواهد کرد این است که مراکز تلفن همراه و فرودگاههای پخش مواد Chemtrail را هدف بگیرد. بعد از آن با پخش فرکانس‌های خاص دیگر میتوان کاری کرد که همه مردم به خشونت روی بیاورند و شورش‌های اجتماعی توان دفاع کشور را از بین ببرد. ممکن است سواری گرفتن از شیطان گلوبالیست به مذاق بعضی‌ها خوش بیاید، و این را نشانه زرنگی خودشان تصور کنند. اما ایراد این کار این است که وقتی این خر مراد آنها را زمین بزند، همه استخوانهای آنها خرد میشود.
دلیل ذکر این مطالب در بحث transhumanism این است که روزبروز روش‌های جدیدتری برای سلطه فکری بر بشر و به بردگی کشیدن آن‌ها ابداع میشود. اگر جوامع علمی منتظر این بمانند که اول یک پدیده رشد و شیوع یابد، و بعد درباره تبعات فقهی و اخلاقی آن اظهار نظر کنند، احتمالاً فرصت زیادی برای جبران مافات وجود نخواهد داشت. وظیفه جوامع علمی این است که چنین شیوه‌هایی را سریع بررسی کنند و به بقیه جامعه درباره روشهای مقابله با چنین شیوه‌هایی اطلاع‌رسانی کنند.

بحث نسخه دیجیتال آباء و اجداد بجای احضار ارواح
یکی از مطالبی که در مبحث Transhumanism درباره آن بحث می‌شود این است که آثار انسان‌های معاصر از روز تولد تا روز مرگ، مانند عکس و فیلم و صدا و نوشته، بصورت دیجیتال قابل ثبت است. بنابراین می‌شود پروفایل کاملی از فرد ایجاد کرد که در عالم مثالی دیجیتال بتواند زندگی ابدی داشته باشد. با کمک هوش مصنوعی نیز می‌شود این پروفایل را تحلیل کرد و یک روح دیجیتال برای آن درست کرد. فرض کنید نسل‌های آتی در ۱۰۰ سال بعد بخواهند با اجداد خود حرف بزنند، و یا با آن‌ها درباره مشکلات خود مشاوره کنند. با کمک هوش‌مصنوعی می‌شود پیش‌بینی کرد که بر اساس پروفایل دیجیتال فرد، وقتی یک مسأله جدید از او سئوال شود، چه جوابی خواهد داد.
طبعا چنین چیزی توجه همه را جلب خواهد کرد و اکثر افراد مایل هستند بدانند که اگر جدّ هفتم یا هشتم در شرایط آن‌ها قرار داشت، چه میکرد. اما این مسأله تبعات فراوانی دارد که اهل علم باید از حالا درباره آن تحقیق و مطالعه کنند، تا برای آن پاسخی داشتنه باشند.
به عنوان نمونه فرض کنید هر کسی بتواند روح دیجیتال یک شخصیت معروف، مثل آقای خمینی، را از طریق کامپیوتر خود احضار کند و مسائل خود را از او بپرسد. تأثیر چنین امکانی در انتخابات چیست؟ اگر هکرهای آینده بتوانند روح دیجیتال آقای خمینی را هک کنند، تا مردم را به رأی دادن به یک فرد خاص تشویق کند، آیا نتیجه انتخابات معتبر است؟

روابط جنسی و عاطفی با روبوتها
یکی از زمینه‌هایی که پیشرفت هوش‌مصنوعی و روباتیک ایجاد کرده است، ساخت روبوتهایی است که برای روابط جنسی و یا عاطفی فروخته میشوند. احتمالاً اگر از اهل علم درباره این موضوع سؤال شود، با اعلام حرام بودن آن، پرونده این بحث را ببندند. اما واقعیت این است که چنین موضوعی تبدیل به یک صنعت شده، و خواه‌ناخواه رشد خودش را خواهد داشت. بنابراین هزاران مسأله جانبی را ایجاد میکند که برای حل آن باید فکر کرد.
به عنوان نمونه یکی از موارد بحث در بین محققین اخلاق در غرب این است که آیا می‌شود اجازه ساخت روبوتهای هوشمند کودک را داد،‌ و یا باید آن را غیرقانونی اعلام کرد؟ دلیل این امر این است که بعضی افراد از کتک زدن و آزار کودکان لذت میبرند، و با خرید این روبوتها آزادانه میتوانند از این جهت خود را ارضاء کنند. اما هرچه بیشتر به کتک زدن روبوتها عادت کنند، احتمال اینکه کودکهای واقعی را بیرحمانه‌تر کتک بزنند، بیشتر میشود، چون کتک زدن رفتاری عادی برای آن‌ها میشود. نگرانی این محققین اخلاق این است که ساخت چنین روبوتهایی به پیچیده‌تر شدن یک معضل منجر شود. همین مطلب در رابطه با روبوتهای ارضاء جنسی نیز کم و بیش صادق است. چون شیوع استفاده از این روبوتها به عادی شدن تجاوز منجر میشود.

خاتمه
مواردی که در این مقاله مطرح شد، فقط نمونه‌هایی از تأثیر تکنولوژی بر مفهوم انسانیت هستند؛ و کسانی که مایل به تحقیق بیشتر در این زمینه هستند، باید خود را برای مطالعات عمیق و عریق آماده کنند. چون هم تعداد تکنولوژی‌های مدرن بطور روزافزونی افزایش می‌یابد، و هم ترکیب این تکنولوژی‌ها با هم میتواند امکانات جدیدی را بوجود بیاورد، که قبل از آن قابل تصور نبود.

در مقالات گذشته این وبلاگ درباره بعضی از موضوعات مرتبط با این بحث نوشته‌ام.[10,11,12]

متن پیش رو یادداشت اختصاصی حجت الاسلام امیری (شماره 10)، مدیر موسسه فقه الطب، طبنا است که پیرامون نحوه اعتبارسنجی روایات امامیه و سند خطی منتشر شده از رساله ذهبیه نگاشته شده است.

همچنین می توانید اصل این یادداشت را از لینک زیر نیز دانلود نمایید:

توجه شما را به یادداشت حجت الاسلام امیری جلب می نماییم:

بسم الله الرحمن الرحیم

چند و اندی سال پیش، یعنی نخستین بار که مردمک ها خبر آوردند که سندی خطی و ممهور به مهر مامون از مقدمه رساله مذهبه را روئیت کرده اند، آن را بذله و هزلی بیش تحلیل نکرده و ترجیح دادم از همان زمان موسیقی سکوت بنوازم.
انگار اما، همان جماعتی که به تاسی از پسران بسطام، ممزوج ِ موی جوجه تیغی با بُذاق فم را – آن هم به نام فقاهت و درایت – برای ده ها مَصروع و مَفلوج بَخور می دهند، سفیه تر از آن هستند که این خبر را دوباره بر سر دست نگیرند و آن را اماره جهل و کم سوادى خود قرار ندهند!
احیانا برای مکرمینی که از این ماوَقَع مضحک بی اطلاع هستند عرض می شود که مدتی است دوباره برخی مدعیان طب اسلامی تصویری از سند دستخط مامون عباسی بر رساله ذهبیه را، به شکل گسترده در فضای مجازی اشاعه نموده اند (به تصویر شماره یک مراجعه شود) تا به تعبیر خودشان مشتی محکم باشد بر افواه مخالفان و سندی سدید باشد بر حقانیت این رساله مطروح!
لذا صرفا ً و با تاکید بر قید «فقط»! جهت تنویر افکار ساده دلان و زود باوران نکاتی را به اختصار، به استحضار می رساند:

1.. چند قدم طریق ناقابل، در موزه نسخ خطی!
ارجمندانی که تنها یکبار در یکی از موزه های مخطوطات کهن اسلامی، چند قدم طریق ناقابل را، گَز کرده باشند نیک می دانند که رسم الخط موجود در این نسخه با اغماض و مماشات، نهایتا مربوط به رسم الخط قرون هشتم یا نهم هجری است و دست کم چند قرن با عصر مامون عباسی فاصله دارد.
این مسئله هر چند بدیهی در نظر می درخشد، اما به ناچار باید سطوری را – آن هم از عمر گرانمایه، که دور فلک لحظه لحظه آن را با شتاب می گیرد – برای آن خرج نماییم. جهت نیل به این مراد، در مدخل بحث نکاتی را در باب سیر تحول مخطوطات اسلامی متذکر می شود:

تاريخ 250 ساله اسلام، آن هم به قرائن و آثار متعدد مکتوب و رسائل خطی و متعدد دستنویس، ما را به كم و كيفی از چگونگی مخطوطات اسلامی رهنمون مي‌سازد، که می توان از لابه‌لاي آن به سیر تحول و نحوه نگارش متون کهن اسلامی، در هر دوره ای دست یافت.
کتیبه سکه ها، نسخ قرآن کریم و برخی متون اسلامی که برجای مانده از قرون اولیه اسلام هستند نشان از رواج خط کوفی اولیه در ایران را دارد که جملگی مخطوطات آن دوره، با این رسم الخط نگارش و تالیف می شده است. در بسیاری از ممالک اسلامی از جمله در جغرافیای بزرگ ایران نیز این خط متداول بوده است. (به تصویر شماره 2 مراجعه شود)
خط کوفی پس از نضج در جغرافیای ایران کم کم از قرن سوم، با آمیخته شدن طبع و سلیقه ایرانیان، دست خوش تبدلاتی می شود که اندیشمندان این علم، بر آن «خط کوفی ایرانی» نام می نهند.
نسخه های وافر و اوراق کثیری از میراث اسلام به خط کوفی ایرانی از قرون اولیه هجری (قرن سوم و چهارم و پنجم) در موزه ها و مجموعه های نسخ خطی ایران و سراسر دنیا، پراکنده است. رسم الخط و سبک و سیاق این متون کاملا مشابه با یکدیگر و دارای ویژگی های خاص تحریری – نگارشی است. (به تصویر شماره سه مراجعه شود)
به تحقیق و با استناد به نسخ خطی موجود، بر ما آشکار است که در جغرافیای ایران (یعنی حدود نیشابور و دامغان و ری تا غزنه در افغانستان) به مدت سه قرن، یعنی دقیقا در همان دوران ولایتعهدی امام رضا علیه السلام رسم الخط رایج رسم الخط «کوفی ایرانی» بوده است.
آثار، شواهد و مدارک، هادی بر این مطلب است که خط کوفی ایرانی، افزون بر نگارش قرآن کریم، در تحریر متون علمی و نامه نگاری ها نیز کاربرد داشته است و بی گمان انتظار است که اگر مکتوبه مهمی چون مقدمه رساله ذهبیه، آن هم به قلم خبیث مامون عباسی نگارش می شود، دست کم همسانی و مشابهت با این رسم الخط را داشته باشد. اما از آنجا که معمولا سرکنگبین صفرا می فزوند، تصویر مورد ادعای حضرات طب اسلامی کمترین مشابهت و فاقد حداقل های مماثلت با این رسم الخط است.

2.. آزمایش کربن 14 یا سیر تحول مخطوطات!
با امعان و تاکید به اینکه، تعیین قدمت نسخ و عمرسنجی اوراق کهن با شیوه های مدرنی چون آزمایش کربن 14، با خطا و پیچیدگی هایی می تواند مواجه باشد، یکی از طُرق میسور، آسان و البته مهم، تدقیق در رسم الخطِ مخطوطات اسلامی است.
اکنون که سکه های ولایتعهدی ابوالحسن الثانی الرئوف علیه السلام، از دل ضرابخانه های کاهگلی قرن دوم هجری، و از میان هزارتوی زمان به دستان موزه آستان قدس رسیده و در حرم بهشتی حضرتش در گنجینه مسکوکات، امانت داری می شود، شاید بهترین گواه و حجت موجود بر رسم الخط های مرسوم دوران مامون عباسی باشد. (به تصویر شماره چهار مراجعه شود)
این آثار در روند پژوهش‌های تراثی و علم کودیکولوژی متفق القول بر این هستند، که اگر سندی دستنویس، ویژگی های نگارشی مختص به

قرن دوم را نداشته باشد، شانیت قرار گرفتن در شمول نسخه خطی قرون اولیه اسلام را ندارد. اگر فقط رسم الخط تصویر مورد ادعای آقایان را، با رسم الخط مسکوکات دوران ولایتعهدی حضرتش قیاس کنیم و آن را به محکمه انصاف خود ببریم، پاسخ روشن می شود.

فلذا این سند نه تنها مشتی محکم بر مخالفان رساله مذهبه نیست، بلکه به تعبیر عوامانه، تو دهنی محکمی بر موافقین این رساله نیز هست. به زبان ساده یعنی نسخه ای از قرن نهم، به نام نسخه قرن دوم قالب زده شده و بر اذهان ساده دلان غالب شده است. حقیقتا بر این سادگی عظمی، باید آه و افسوسی آتشین از کوره دل برکشید.

متذکر می شود که راقم این سطور، بی شک معصومین علیهم السلام را اعلم به تمام علوم معاش و از جمله علم طب می داند و هرگز ادعای سخیف رجوع معصومین به طبیب و یا وحیانی نبودن علم طب را بر نمی تابد و نیز هیچ گاه برای طب مدرن و مدرنیته ثمنی قائل نبوده و نخواهد بود، اما این معنایش آن نیست که هر مکتوبه ای را سخن امام پنداشته و آن را در منزلت حدیث و سنت بنشاند.

3.. آیا اینگونه که می نماییم، می شود یا خیر؟!

اکنون به این قضیه از نظرگاه دیگری نظر می اندازیم و در مقام تسامح و مماشات، ادعای مطروح این حضرات را پذیرفته و فرض را بر این می گیریم که دستخط و مهر پسر ملعون هارون الرشید وجود خارجی داشته و حتی دارای ده ها نسخه خطی، آن هم با رسم الخط کوفی ایرانی، در ده ها موزه خطی جهان می باشد.

بنابر مفروض، پرسش این است که آیا می توان رساله ذهبیه را اینگونه به حضرت ثامن الائمه علیه السلام نسبت داد یا خیر؟ فرض را ثقیل تر کرده و اینگونه می نماییم که خودِ رساله ذهبیه – و نه مقدمه آن – دارای چنین نسخه تاریخی از قرن دوم می باشد، حال با این وصف آیا انتساب این رساله به امام رئوف ثابت هست یا خیر؟ به زبان ساده آیا می شود با استناد صرف به نسخه کهن یک مکتوبه (بر فرض وجود چنین نسخه ای) آن را انتساب به معصوم داد؟

قبل از پاسخ، باید تصریح شود که در این ترقیمِ موجز، برآن نبوده که به بیان برهانی پیرامون اعتبارسنجی صدوری احادیث طبی برسیم اما راقم این سطور در مقام توضیح، تبیین و تنقیح مبانی خود، آن هم با تاکید بر قید «ایجاز»، نکاتی را به چشمان شما سروران تقدیم می دارد:

4.. «کتاب به کتاب»، نه «دهان به دهان»!

تفاوت طریقه انتقال میراث حدیثی اهل تسنن با امامیه، گویای تفاوت نوع اعتبارسنجی صدوری این دو مکتب است. نزد امامیون سند رجالی احادیث، طریق صاحب کتاب به متن کتاب حدیثی محسوب می شود، اما نزد اهل سنت سند رجالی احادیث، طریق صاحب کتاب به احادیث شفاهی شمرده می شود.

به همین دلیل زمانی که شما با پنج واسطه رجالی، آن هم مشافهتاً – یعنی دهان به دهان – حدیثی را از پیامبر اکرم ص نقل می کنید، وثاقت تک تک این پنج نفر موضوعیت داشته و باید رجال آنها بررسی شود. اما در جایی که شما کتابی را با پنج واسطه دست به دست می کنید – یعنی کتاب به کتاب به دست ما رسیده است – دیگر وثوق یا عدم وثوق به این پنج نفر موضوعیتی در میزان اعتبار صدوری آن کتاب ندارد! چرا که این پنج تن فقط حمال یا ناقل نسخه مکتوب بوده اند و جرح آنان خللی به نسخه ای که به طبقه بعد تحویل داده اند وارد نمی کند. (دقیقا مانند جایی که شما از یک فروشنده فاسق، کتاب معتبری را تهیه می کنید)

حال این شبهه پیش می آید که ممکن است جُعال حدیث در نسخه مکتوب دست برده و آن را دچار دس کنند، فلذا نیاز به وثاقت ناقل کتاب، ضروری است. پاسخ این است که به دلیل مقابله نسخ در طبقات بعدی انتقال حدیث، جای شک در اصالت مکتوبات اولیه شیعه باقی نمی ماند. یعنی قدمای اصحاب برای نقل یک حدیث از یک کتاب، به نسخه های متعدد از این کتاب رجوع کرده و پس از مقابله آنها با یکدیگر، از نسخه ای که با عموم نسخه ها هم خوانی نمی داشت اِعراض می کردند. به همین دلیل است که ادعا می شود در منابع معتبر شیعه احادیث ضعیف وارد نشده است.

دو مبنای اعتبارسنجی، موسوم به «وثوق به صدور» و «وثوق به سند»، به زعم این حقیر با ریل گذاری و ساختار نقل و انتقال احادیث در میان قدمای امامیه هماهنگ و سازگار نیست. این مبنا را نگارنده در کتاب «اعتبار سنجی صدوری احادیث طبی با تاکیدی بر نظریه «حجیت کتب معتمَد»» به تفصیل و با ذکر دلائل، تهذیب خواهد کرد. (انشاء الله)

5.. کتاب «الف» چگونه منتقل شده است؟
برای ایضاح بحث به این مثال عنایت کنید: تدبیر ائمه علیهم السلام برای هدایت و بقای مکتب امامیه اینگونه بوده است که اگر فقیهی حدیثی را محضر نورانی امام استماع می نمود، باید بدون درنگ در حضور یا غیاب امام، آن حدیث را در کتاب یا رساله «الف» می نگاشت. سپس آن کتاب را برای چندین فقیه و محدث مورد وثوق دیگر – در همان طبقه یا طبقات بعد – قرائت و تحدیث می کرد و آنان نیز ملزم به سماع و کتابت دقیق احادیثِ کتابِ «الف» بودند.
اما کار به اینجا ختم نمی شود! اصحاب برای اینکه خللی در انتقال میراث مکتوبِ حدیثی پیش نیاید و مکتوبات امامیه از گزند دس و تحریف در امان بماند، می بایست از همان کسی که حدیث را نزدش تحمل نموده اند، اجازه نقل حدیث نیز دریافت می کردند. لذا در نسل بعد چندین نسخه از همان کتاب «الف» وجود می داشت که با سماع، قرائت و البته اجازه، تحمل و نقل شده بود، و در نهایت اصحاب متقدم امامیه مانند کلینی، موظف بودند نسخ متعدد از یک کتاب حدیثی را با یکدیگر مقابله کرده و اگر نسخه ای با عموم نسخه ها همخوانی نمی داشت آن را در منابع حدیثی نقل نمی کردند.
این روش تنها اسلوب و سامانه حاکم بر انتقال حدیث در بین شیعیان بوده است که اصحاب امامیه با حدت نظری ستودنی – البته با ارشادات ائمه اطهار علیهم السلام – میراث گران سنگ مکتوبات حدیثی را، دندان به دندان به ما رسانده اند.
اهمیت و جایگاه اسلوب انتقال مکتوبات حدیثی، به حدی نزد اصحاب متقدم مهم بوده است، که اگر محدثی از این روش مالوف تخطی می کرد، با او برخورد های سختی می شده است. (برای نمونه می توانید به جریان اخراج جناب برقی توسط محمد بن عیسی از شهر قم رجوع نمایید.)
…اینگونه بوده است که میراث حدیثی امامیه، به کوفه، قم و بغداد منتقل شد و در کتب متقدم شیعه مانند کتب اربعه راه یافت. لذا به جرات می توان گفت حدیثی را که قدمای امامیه مانند کلینی، صدوق، مفید، برقی و نهایتا چند تن دیگر نقل نکرده باشند، حجتی برای انتساب به معصوم – نزد ما و نزد قدما – ندارد و نداشته است.
«عَجَب» اینجاست! عمده محدثان اولیه که بار سنگین انتقال میراث نورانی حدیثی امامیه را بر دوش کشیده اند عمدتا وکلا، نائبان و افراد مورد وثوق خاص ائمه علیهم السلام بوده اند، از جمله ایشان: محمد بن عیسی، زکریا بن آدم، ابراهیم بن هاشم، علی بن ابراهیم قمی، احمد بن اسحاق قمی و ده ها محدث دیگر که عموما به دستور ائمه و به عنوان وکیل و نائب امام برای میراث داری احادیث به قم مهاجرت کردند، تا میراث عظیم روایی از چنگال پلید جاعلان دور بماند.

6.. گرانمایه ترین نکته بحث!
با صراحت علمی و قطع مبتنی بر فحص و البته با تفطن تام به لوازم این بحث، می توان اینگونه نگاشت که در کتب معتبر اولیه امامیه، حدیث جعلی راه پیدا نکرده است. چرا که اساسا جُعال و وُضاع – به دلیل سامانه مطمئن انتقال حدیث – قادر نبوده اند روایات مجعوله خود را درون نسخه ها وارد کنند و اگر فرضا جاعلی هم بر یک یا چند نسخه از کتب حدیثی دست پیدا می کرد، بلافاصله سره از ناسره آن آشکار می شد. به همین دلیل وُضاع حدیث عملاً ناکام مانده و میراث معتبر حدیثی شیعه از گزند جعل و وضع در امان مانده است.
گرانمایه ترین نکته بحث اینجاست! جاعلین حدیث زمانی که خود را ناکام و ناتوان از دس و تحریف میراث مکتوب امامیه دیدند، به جای دخل و تصرف در آثار مکتوب امامیه – که عملا نیز توانایی این کار را نداشتند – رویکرد خبیثانه دیگری را اتخاذ و طرح ریزی کردند.

تالیف کتاب یا رساله مستقل در عرض مکتوبات کهن شیعی، یکی از مهم ترین حربه های جریان وضع در شیعه بوده است. ایشان یک رساله و یا یک کتاب را، از ریشه و بن مایه، به طریقی هوشمندانه طراحی میکردند و بعد از آنکه سخنان خود را، با احادیث و آیات می آمیختند، آن کتاب را در عرض سایر مکتوبات حدیثی معرفی می کردند و برای اینکه نزد عامه و برخی خواص ساده لوح، مقبول بیفتد نام ائمه، تایید ائمه، املاء یا حتی نگارش امام را پای آن مکتوبه می گذاشتند.
هر چند این شیوه عموما تا قرن ششم ناکام ماند و قدمای موثق امامیه همچون کلینی، حتی کلمه ای از این کتاب ها را، وارد میراث معتبر شیعه نکردند، اما مع الاسف از قرن ششم به بعد با تغییر شیوه اعتبارسنجی قدما به مبنای سمت «وثوق صدوری» و با ضمیمه تساهل و تسامح در ادله سنن، کم کم این کتاب ها وارد میراث حدیثی شیعه شد.
سر اینکه کتبی مانند رساله ذهبیه، طب الائمه ابنا بسطام، توحید مفضل و ده ها کتاب و رساله دیگر مانند مصباح الشریعه با تاکیدات فراوان به ائمه علیهم السلام نسبت داده شده، همین است. درماندگی جاعلان از وارد کردن تک نگاره های حدیثی، سبب اصلی ورود کتاب های جعلی، آن هم با ادعای تایید، نگارش و یا املاء ائمه علیهم السلام بوده است.
(لازم به ذکر است این نوع از جعل لزوما به معنای غلط بودن محتوای رساله موضوع نیست، چرا که مثلا اگر کتاب رساله ذهبیه به قصد مقاصد سیاسی وضع شده باشد قاعدتا باید محتوای آن نیز در اکثر موارد صحیح باشد لذا شکل، هدف و نوع جعل نسبت به هر کتابی با کتاب دیگر متفاوت خواهد بود و تحلیل خاص خود را دارد)
به همین دلیل حتی اگر از رساله ذهبیه نسخه مکتوب و کهنی یافت شود، به قرینه اینکه هیچ یک از قدمای امامیه آن را در مکتوبات حدیثی خود نقل نکرده اند – که نشان از عدم اعتماد آنان به این کتاب است – قطعا نمی توان با آن به عنوان یک متن حدیثی مواجه شد. (همچنان که تا قرن هفتم هیچ یک از قدما با این دست کتابها چنین مواجهه ای نداشته اند.)

7.. محمد بن جمهور یا شیوه مالوف انتقال حدیث!
تتبعِ رساله ذهبیه از این نظرگاه، که ناقل آن محمد بن جمهور بوده و رجالیان، له یا علیه او سُطوری را مَسطور کرده اند، راهی صواب و صحیح نیست، چرا که حتی اگر محمد بن جمهور یکی از موثقین شیعه نیز می بود، چون رساله حدیثی او به غیر طریق مالوف نزد قدما – یعنی طریق «وِجاده» – واصل شده است، باز هم به مکتوبه حدیثی او اعتماد و اطمینان نمی شد – بخوانید نباید میشد -! سِر این سخن در آنچه در قبل نگاشته شد از نظر گذشت… .
یادآور می شود که اگر رساله ذهبیه مورد تایید اصحاب متقدم امامیه می بود، باید توسط اعاظمی چون زکریا بن آدم و محمد بن عیسی (رحمهما الله) شناسایی و نزد اصحاب دارای نسخه متعدد می گشت و بعد به مدرسه حدیثی قم و بغداد منتقل میشد و در نهایت از طریق امثال برقی، کلینی، صدوق، مفید یا طوسی (رحمهم الله اجمعین) به میراث حدیثی شیعه افزون می شد.
نه تنها این اتفاق رخ نداده بلکه اساسا مفاد این رساله تا قرن هفتم (یعنی چند صد سال بعد از تدوین میراث حدیثی شیعه) در هیچ منبع حدیثی (حتی منبع نامعتبر) ضبط نشده و توسط هیچ محدثی استناد داده نشده است و به ناگاه برای اولین بار این رساله کمی قبل تر از زمان صاحب بِحار وارد میراث حدیثی امامیه می شود.
ابایی از تقریر این سخن ندارم که خطای استراتژیک اعاظمی چون علامه مجلسی (که رحمت و درود خدا بر او باد) مبداء ورود و مَدخلِ بسط و منشاء تاییدِ این منابع نامعتبر – بخوانید جعلی – بوده است و اگر ایشان و امثال ایشان، در پذیرش روایات طبی تسامح نمی کردند و بر همان مسلکِ صوابِ قدمای امامیه باقی می ماندند، شاید هیچگاه مکتوبات پسران بسطام و رساله مذهبه مستمسک امروزی مدعیان طب اسلامی قرار نمی گرفت. همانگونه که این مکتوبات تا قرن هفتم، هیچگاه در منابع معتبر شیعه وارد نشد و تا این ثانیه نیز، نقطه ای از آن در منابع اولیه حدیثی به روئیت کسی نرسیده است.
لذا نگارنده این سطور به صراحت اینگونه می نگارد که همانگونه که رساله ذهبیه را ابعد کتب، به امام رئوفمان می پندارد، همانگونه هم روایات طبی مضبوط در کتب معتبر امامیه را اقرب کتب به معصومین علیهم السلام می داند و ارجمندانی که با این رساله معامله سنت و کلام معصوم را می کنند، نیک بدانند که حجتی نزد حق تعالی نخواهند داشت.

ساختار سیستماتیک، نظام مند و مدون ورود مرویات شیعی به کتب حدیثی، اصلی ترین عامل اطمینان ما به صدور این روایات است و مفهوم این سخن این است که کتب حدیثی که از این طریق نظام مند به دست ما نرسیده است حجیت استنباط و فقاهت را به عنوان کلام معصوم نداشته و هیچ راه دیگری جابر این مسئله نمی باشد (تاکید می شود هیچ راه دیگری وجود ندارد و بسط این سخن در این مقال نمی گنجد و انشاء الله در مقاله ای پژوهشی آن را خواهیم کاوید.)

8.. ای کاش اندکی انبساط خامه!
آنچه به رشته نوشته درآمد هر چند باعث تنبه خاطر حضرات طب اسلامی نمی گردد، اما امید می رود – هر چند کم سو – که خامه ایشان کمی انبساط یابد، که تا آخر عمر در برهوتی بیگانه تُرک نتازند. اکنون این جریان، نه نماینده عموم پژوهشگران و طالبانِ حوزوی است و نه نماینده جریان معمول طب قدیم! و نه البته نماینده قدمای حدیثی شیعه مانند کلینی و صدوق ها، و نه حتی نماینده اعاظمی چون صاحبان بحار و حدائق ها! بلکه ایشان نماینده تفکری منحط، سهل اندیش، کم سواد، متصلب و در یک کلام، غیر فقاهی هستند که برای اهل فقاهت نه کلاهشان پشمی دارد و نه حنایشان رنگی! آن آش شله قلمکاری را هم که اینان، نام «طب» می نهند و بر آن مهر «اسلامی» می کوبند، نتیجه ای جز چوب حراج زدن به اعتبار و آبروی اسلام و اهل بیت علیهم السلام ندارد.

و آخر دعوانا أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِين
علی امیری — 21 ذی القعده ۱۴۴۰

متن پیشرو بخشی از سخنان حضرت آیت الله استاد سید احمد مددی در درس خارج فقه کتاب مکاسب سال 91-1390 می باشد که به همراه فایل صوتی سخنان و متن پیاده شده بیانات ایشان (البته با کمی تلخیص و اصلاح) قرار داده شده است

لازم به ذکر است شما می توانید فایل صوتی این سخنان را با زدن بر لینک زیر بشنوید:

بعد از آمدن علوم غربی، یعنی علوم یونانی به دنیای اسلام، دو نوع برخورد ایجاد شد، اوائل دوره ترجمه (حدود سال 70 -80 قمری) علوم یونان توسط خالد بن معاویه بن یزید بن معاویه، یعنی نوه یزید ملعون، ترجمه شد و وارد جهان اسلام شد، زیرا شام نزدیک مسیحی ها بود و آنها با کتب یونانی، سریانی و لاتینی آشنا بودند(چون مصادر اولیه به یکی از این سه لغت بود، البته لغت سنسکریت هم بود اما در اختیار هندی ها بود و ربطی به اینها نداشت)
به هرحال این جناب خالد، آثار یونانی و لاتینی را به عربی ترجمه کرد که این خود منشأ ورود علوم یونانی به دنیای اسلام شد، اما منشا انتشار اصلی، بعدها بود، چون در این دوره عظمت اسلام، به حسب ظاهر زیاد شده بود و اینها در مقابل اسلام نمی توانستند ایستادگی کنند. آرام آرام اولین ایستادگی ها در مقابل اسلام توسط زنادقه و ملاحده در کوفه شروع شد و از جهت تاریخی حدود سال 128 قمری (یعنی زمان امام صادق ع) زنادقه ظهور پیدا کردند و اینها عمدتا عده و عده زیادی نیز داشتند و حتی اینها نشر کفر و الحاد را از مکه شروع میکردند. لذا برنامه اینها این بود که به صورت گروهی به مکه می آمدند و جلوی کعبه سخنان ضد اسلامی می گفتند تا مثلا در ایام حج نشر کفر و الحاد کرده باشند.
از سال 128 ق، این حرکت الحادی رسمی شد، لذا اینها به دنبال بهانه هم میگشتند تا حرکت خود را سازماندهی کنند، لذا مقداری از حرفهای یونانی ها و بعضا اشراقی های هندی را در علم نجوم، فلسفه و ریاضی و … را جلوی دین و اسلام قرار دادند.
درمقابل این حرکت یک حرکت دیگری، که به اصطلاح امروزی ها اپوزیسیون می گویند، شروع شد، این جریان سخن از این می گفت که اسلام حکومتی با علم مخالف است و الا اسلام واقعی با علوم مختلف مخالف نیست.
به همین دلیل اینها آمدند و سعی کردند برای نشر اسلام بخشی از مطالب علمی را به اسم خود ائمة سلام الله علیهم اجمعین نشر دادند. آن طرف میگفتند: «این علوم ریاضی، نجوم و طب و… کفر هست و ارتداد دارد» و این طرف گفتند: «نه اینها حرف خود اهل بیت سلام الله علیهم اجمعین هست و اشکالی ندارد». لذا اینگونه روایات زمینه ورودش اینگونه بوده است، لذا ممکن است حتی در کتب مشهور ما هم از این دست موارد باشد.
مثلا الصحیفة الذهبیة یا طب الرضا سلام الله علیه، که به رساله بختیشوع، که شبیه همین طب الرضا هست نسبت داده شده است. کتاب طب الرضا سلام الله علیه از راه غلو بصره به ما رسیده است.

رساله ذهبیه به این صورت بوده است که یک نفری که طبیب بوده و چیزهایی که خیلی زننده نبوده است را در این کتاب جمع کرده. بعد هم همین نویسنده طب الرضا ع، یک دورغی را اول آن نوشته است که مثلا این رساله حضرت را، با آب طلا نوشتند و… .
از سر تا ته مقدمه رساله ذهبیه همه جعلی است. یک نفر با علم طب مقداری آشنا بوده آن را نوشته است. البته الآن به لحاظ علمی میتوانیم با یک نظر از بالا به پایین، دقیقا کتاب طب الرضا سلام الله علیه را تحلیل طبی کنیم، چون مصطلحات نجومی و طبی و …کاملا واضح است که از چه زمانی آمده است و… .
افراد بعضا با معلومات طبی خود، کتاب طبی را نسبت به معصوم می دادند تا طب را ترویج کنند، چون این افراد شخصیت سرشناسی نبودند این کار را انجام می دادند تا بگویند علم با دین منافات ندارد و….
مثلا همین طب الرضا سلام الله علیه کاملا از معلوماتش قابل تفکیک است، چون کتب طبی که تا آن زمان نوشته شده است واضح و مبرهن وجود دارد، لذا این طب الرضا هم واضح است که از کجا آمده. این مسئله برای ما ابهامی ندارد…

…این گونه افرادی می آمدند و کلی از این کتاب مجعول تعریف میکردند و میگفتند که آن را امام رضا ع نوشته است، بعد آن آقای واسطه ی نقل هم – که عمدتا این افراد مبنایشان در تحمل حدیث این بوده است که اگر کتابی به نحو وجاده هم رسید اشکالی در اخذ آن نیست و نیازی ندارد که سماع و قرائت شود – کتاب را اخذ میکرده، این فرد واسطه نقل با ساده لوحی و بدون شرایط تحمل حدیث به آن شخص اول اعتماد میکند و آن را نقل در اسانید حدیثی میکند. سر ورود برخی اسانید نامعتبر در منابع حدیثی این بوده است.

لازم به ذکر است شما می توانید فایل صوتی این سخنان را با زدن بر لینک در اول صفحه بشنوید.

📽 مصاحبه تصویری و تفصیلی (حدود 4 ساعت) با استاد مهدی نصیری / صمیمانه، صریح و شفاف.

خلاصه و عناوین اصلی این مصاحبه به شرح زیر میباشد:

1⃣ نگاهی به سیر مطالعاتی و کاری استاد نصیری در حوزه سلامت و علم طب

2⃣ منشا پیدایش علوم طبیعی و علم طب

3⃣ نسبت مدرنیته و تکنولوژی با حوزه سلامت و علم طب

4⃣ نقدی بر اندیشه های استاد رسول جعفریان، استاد علیدوست، استاد محقق داماد

5⃣ تعریف درست از علم دینی و نسبت آن به حوزه سلامت و طب و نقد نظریه ”علم دینی و غیر دینی”

6⃣ جایگاه روایات طبی و نسبت آن با آموزه های وحیانی طب سنتی

7⃣ آسیب شناسی و نقد جریان مدعی طب اسلامی

8⃣ سطح مقابله و چگونگی برخورد با مدعیان طب اسلامی

9⃣ مخاطرات بیوتکنولوژی و توسعه DNA، تراریخته ها و مهندسی ژنتیک، انرژی های خورشیدی، مدیریت منابع آب و کشاورزی و دستآورد های مدرن حوزه سلامت

🔟 نقدی بر نظریه اباحه تغییر جنسیت و شبیه سازی انسان

▶️ عدم تحقق تمدنی سالم و ارگانیک در عصر غیبت و روزگار سیطره مدرنیته

————————————————
▶️ فیلم کامل مصاحبه:
⏱زمان: 4 ساعت و 16 دقیقه
✅ نمایش فیلم کامل مصاحبه استاد نصیری با موسسه طبنا:

متن پیش رو یادداشت اختصاصی حجت الاسلام امیری، مدیر موسسه فقه الطب، طبنا است که پیرامون نقد و بررسی سخنان اخیر استاد معظم علوی بروجردی نگاشته شده است.

چندی پیش حضرت استاد علوی بروجردی (زیده عزه) با رئیس و اعضای فرهنگستان علوم پزشکی دیدار کرند و در آن جلسه نکاتی را نسبت به جایگاه علم طب، مسئله طب اسلامی، رجوع ائمه به طبیب و … مطرح ساخته اند که با واکنش برخی از چهره ها و فعالان این حوزه مواجه شده است. یادداشت پیشرو در نقد و بررسی بخشی از این بیانات نگاشته شده است.
توجه شما را به یادداشت حجت الاسلام امیری جلب می نماییم:

———————————————————————-

بسم الله الرحمن الرحیم
سخنانی که استاد معظم، علوی بروجردی (زیده عزه) در دیدار با اعضای فرهنگستان علوم پزشکی ایراد کردند حاوی نکات صواب و ناصوابی بود که به بخشی از آنها به تلویح یا تصریح اشاره میشود.

1.. طلیعه قلم!
طلیعه ی قلم را با قدردانی از ایشان برای موضع صائبی که نسبت به جریان طب اسلامی – بخوانید فتنه طب اسلامی – اتخاد کرده اند قرار می دهم چرا که به حق وجود یک نظام کامل طبی در اسلام را، که ادعای باطل جریان طب اسلامی است، نقد و طرح کردند. ایشان به درستی نسبت به جریان حال حاضر طب اسلامی، که با تیشه استظهارات بی ضابطه خود به ریشه اسلام و دین می زنند، رویکرد سلبی اتخاذ نموده و با اخطار و تذکر به این جریانات فاروق حق از باطل شدند.
البته لازم به ذکر است که موقف نظری و ایجابی ایشان در طب و روایات طبی، قطعا مورد امتنان ما و هم کیشان ما نیست، چرا که عدم اعتقاد به منشا وحیانی علم طب و جایگاه شامخ طب قدیم در حفظ الصحه و مخاطرات طب مدرن و پدیده های مدرن، نزاعی است که با بسیاری از معظمین تمامی نخواهد داشت، اما این قدردانی منحصر در رویکرد سلبی ایشان نگاشته شده است، که مورد اتفاق ما نیز هست.

2.. متهمان ردیف اول طرح شوم «کنترل جمعیت»!
حضرت استاد علوی بروجردی (زیده عزه)! کسانی که متهم ردیف اول سیاست های منحوس کنترل جمعیت و طرح های شوم “وازکتومي” و “توبكتومي” رايگان در ایران هستند امروز در قامت لیدرهای سلامت معنوی و زعمای طب سنتی ظاهر شده اند. جهالت و بعضا خیانت تکنوکرات هایی که عمله و فعله سازمان صهیونیستی بهداشت جهانی در ایران هستند، مسبب حقیقی فجایع جمعیتی در عصر کنونی بوده است. فارغ از این مهم، همین جریانات در سالهای اخیر حوزه های علمیه را غیرپاسخگو و ناکارآمد در مباحث سلامت معنوی جلوه داده اند و خواسته یا ناخواسته توسعه دهنده لائیسم مخفی بوده اند. به این متن عنایت بفرمایید:
«…شما (منظور رئیس فرهنگستان علوم پزشکی است) با تأکید لفظی بر معنویت دینی از یک سو و بستن مسیر جریان اندیشه دینی در عرصه سلامت معنوی از سوی دیگر، عملاً راه را برای گسترش ایده ها و روش های معنویت غیردینی و توسعۀ لائیسم مخفی می گشایید.».
این متن بخشی از نامه شجاعانه حجت الاسلام مظاهری سیف، در استعفا از گروه سلامت معنوی فرهنگستان علوم پزشکی است. ایشان به عنوان کسی که مدیدی در عضویت گروه سلامت معنوی فرهنگستان علوم پزشکی بوده اند، دلیل استعفای خود را جریانی معرفی میکنند که توسعه دهنده لائیسم مخفی است.
استاد معظم! جریاناتی که عملا در توسعه لائیسم مخفی و روش های معنویت غیر دینی و بستن راه پژوهش های حوزوی گام بر میدارند، علی الاصول نباید به محضرتان شرفیاب شوند و یا دست کم نباید بدون توبیخ و عتاب شما، از محضرتان مرخص شوند. این همان سلوکی است که ما از حضرت آیت الله العظمی بروجردی (ره) شنیده ایم و خوانده ایم. قدری به خود آییم و ببینیم که روي به كدامين سوي داريم و آب به كدامين جوي مي‌ريزيم، چرا که «نه هر که چهره برافروخت، دلبری داند و نه هر که آینه سازد، سکندری داند»!

3.. حتی یک دلیل هم بر مطروحات شما وجود ندارد!
استاد معظم بروجردی در بخشی از ایرادات خود، که حقا تاسف برانگیز و تعجب پرور است کرارا و مرارا و نه یک بار و نه دوبار، بلکه سه مرتبه فرموده اند: «خود پیغمبر صلی‌ الله‌ علیه و آله هم که مریض می‌شدند به طبیب رجوع می‌کردند، امیرالمؤمنین علیه‌السلام به طبیب رجوع می‌کردند. امام صادق علیه‌السلام به طبیب رجوع می‌کردند.»
شما را نمی دانم! اما این حقیر به عنوان طلبه ای که از بُن دندان به جامعیت علم معصومین علیهم السلام، که انعکاسی از انوار الهی است باور و یقین دارد، از تکرار این سخنان شرم کرده و خجالت می کشم. البته مماثل این ایرادات را نیز از بزرگورانی دیگر همچون آیت الله علم الهدی نیز شنیده ایم. فی المثل ایشان هم در بخشی از سخنان مشعشع خود فرموده بودند: «اگر در اسلام طبی وجود داشت، آیا ممکن بود امام صادق(ع) آن را ندانند و در مقام درمان بیماری خودشان به یک طبیب کافر مراجعه کنند، در حالی که در اسلام طب وجود دارد.»
صادقانه معترف و مُقرم که در موسم فعلی این دست سخنان، از حلقوم های زیادی پرتاب می شود، که بله «ائمه علیهم السلام علم طب نمی دانستند» یا احیانا «آنها عالم به علوم معاش خود نبوده اند» یا مثلا «شان آنها اجل از ورود به این امور بوده»! این سخنان باطل مُعتَقدات بخش معظمی از حوزویان ما است. این خبط و خطای عمیق نظری نه تنها دامن گیر پاره ای از حوزویان است، بلکه بخشی از خواص نیز دچار این معضل لاینحل هستند و همین جهالت خواص است که موجب پر و بال گرفتن مشتی شارلاتان بی سواد در حوزه ی روایات طبی شده است.
نگارنده سر بسط این مقال را در اینجا ندارد، اما سربسته و بقدر شناخت و آگاهی عرض میکند که آنچه ما احصا کرده ایم این است که در منابع معتبر روایی شیعه، حتی یک روایت (تلویحا یا تصریحا) مبنی بر رجوع معصومین علیهم السلام به طبیب یا امر به احضار طبیب برای درمان خود، یا استفاده از نسخه درمانی یک طبیب برای وجود مبارکشان، نیافته ایم و ندیده ایم. به عنوان کسی که در روایات این باب به طور مستوفی فحص و بحث کرده است و در حال نگارش یک مقاله علمی پژوهشی در این موضوع است عرض میکنم که جناب آقای علوی بروجردی بزرگوار، حتی یک روایت معتبر در منابع شیعه برای اثبات مطروحات حضرتعالی و دیگر اقرانتان وجود ندارد.
در دریای مرویات معتبره غوص کنید و در انبوهی از ابواب روایی غور کنید، از «بای» بسم الله تا «تای» تمت کتاب شریف «الکافی» را شخم بزنید، «من لایحضر» و «تهذیب» شیخین را زیر و زبر کنید، «المحاسن» جناب برقی، «امالی» مفید و «قرب الاسناد» حمیری را واو به واو بکاوید، هرگز و هرگز نخواهید توانست حتی یک روایت معتبر، دال بر رجوع ائمه علیهم السلام و پیغمبر اکرم صلوات الله علیه به طبیب بیابید. مطمئن باشید یک رویات مضبوط، بلکه یک خط و بلکه یک کلمه معتبره، دال بر مطروحات شما وجود ندارد، چرا که اگر چنین نبود تا به حال لیبرال ها و سکولارهای حوزوی آذانِ کون و مکان را ناشنوای مادرزاد کرده بودند.
حال جای سوال است که معظمِ گرام با کدام دلیل و بینه ای و با چه روایت و سنت و حجتی، اینگونه قاطعانه و جازمانه، آن هم نه یک بار و دوبار، بلکه سه مرتبه موکدا فرموده اند: «پیغمبر ص، امیرالمومنین ع و امام صادق ع به طبیب مراجعه می کرده اند». حاشا به این سخنان! حاشا به این اعتقاد باطل! حاشا به اصول فقهی که ثمره یک عمر تدریسش چنین اباطیلی باشد.
حضرت استاد علوی بروجردی! لازم می دانم از شما خاضعانه و متواضعانه بخواهم قدری در سخنانتان درنگ کنید و با خود مرور کنید که چنین معتقَداتی زیبنده بزرگوارانی چون شما هست؟
به عنوان طلبه ای ساده که «کتاب الحجه» الکافی را چند بار تورق نموده و در روایات کتب معتبر زیادی همچون «بصائر الدرجات» مداقه نموده عرض میکنم که آنچه ما از علم این انوار مقدسه فهمیده ایم مغایر با ادعای گزاف رجوع معصومین به طبیب است. ای کاش برخی معظمین به قدر آن عنایتی که به قیل و قال های بی فایده محشیان کفایه می کنند، به روایات معتبر ذیل آیه شریفه «وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا» عنایت می کردند.

4.. مشت نمونه خروار!
در این مقال، برای اینکه حرف را لااقل تا دروازه علم پیش آورده باشیم، به طور گذرا و از باب مشت نمونه خروار، به برخی از مویدات اشاره میکنم:
«عن جابر، عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام، قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ عِلْمِ الْعَالِمِ، فَقَالَ لِي: «…يَا جَابِرُ، عَرَفُوا مَا تَحْتَ الْعَرْشِ إِلى‏ مَا تَحْتَ الثَّرى…». (الکافی ج1، ص271). ما علم ائمه علیهم السلام را با این دست روایات شناخته ایم نه با الفاظی چون «مرشد» که در افواه عامه مردم ارتکازی سطحی و نازل دارد.
«عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: سألته عن قول الله: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ما هي؟ قال: «أسماء الأودية، و النبات، و الشجر، و الجبال من الأرض». (البرهان، ج1،ص128). بدون شک اسم نبات، شجر و… مساوق با مسمی آن، یعنی مضار و خواص آنها است.
روایات در باب علم امامت به قدری تواتر معنوی دارد که قابل احصا نیست، اما از آنجا که در حوزه علمیه آذان طلاب به افواه رجال و قیل و قال های فی مابین آنها، بیش تر از قال الصادق و قال الباقر علیهما السلام مانوس است، یک نمونه از بزرگ متکلم شیعه نیز نقل می شود. علامه حلی (ره) در کشف المراد می نویسد:
«از جمله ادلة حُسن بعثت این است که بعضی از اشیاء برای ما سودمند است مانند بسیاری از غذاها و داروها. و بعضی از آنها برای ما زیانمند است مثل بسیاری از سموم و گیاهان. و این در حالی است که عقل نمی تواند آنها را دریابد و با بعثت پیامبران این فائدة بزرگ تأمین می شود… .» (کشف المراد، ص271)
سوال اینجاست زمانی که یکی از ادله حسن بعثت، علم طب و سلامت است، چگونه میشود که امامی که معلم پیامبران الهی است، خود شامل این ادله نشود و از علم طب بی اطلاع باشد؟ آیا می شود انبیا را عالم به طب بدانیم، اما معلم انبیا را، که وجود مقدس پیغمبر اکرم ص هستند عالم به علوم معاش ندانیم؟
نه تنها دلیلی بر رجوع معصومین علیهم السلام به طبیب وجود ندارد بلکه بنابر شهادت مرویات عدیده معتبره، گاها معصومین علیهم السلام در قامت یک طبیب، نسخه های درمانی – و نه پیشگیرانه – تجویز می نمودند. حتی از آن بالاتر به اطبا نیز امر و نهی پزشکی می فرموده اند. چگونه ممکن است امامی که به طبیب امر و نهی پزشکی میکند، خود به او مراجعه کند و محتاج علم او باشد؟ فی المثل در روایت کتاب «عیون اخبار الرضا» وارد شده است که یاسر خادم نقل میکند که زمانی که غلامان حضرت رضا علیه السلام نیاز به فصد پیدا کردند، امر فرمودند که طبیب حاضر شود و برای هر کدام رگ مخصوصی را فصد کند. تعبیر روایت را عنایت کنید:
«… فَلَمَّا كَانَ‏ مِنَ الْغَدِ وَجَّهَ أَبُو الْحَسَنِ إِلَى بَعْضِ الْأَطِبَّاءِ فَقَالَ لَهُ افْصِدْ فُلَاناً عِرْقَ كَذَا وَ افْصِدْ فُلَاناً عِرْقَ كَذَا وَ افْصِدْ فُلَاناً عِرْقَ كَذَا وَ افْصِدْ هَذَا عِرْقَ كَذَا ثُمَّ قَالَ يَا يَاسِرُ لَا تَفْتَصِدْ أَنْتَ…» (عیون اخبار الرضا علیه السلام، باب ج2،ص227).
امام رضا علیه السلام (که تمام اطبای عالم فدای ایشان) به مثابه یک طبیب برای هر کدام از غلامان نسخه ای جدا داده و به طبیب امر میکنند که فلان رگ و فلان رگ را فصد کن. سپس به یاسر میفرمایند که تو نیاز به فصد نداری و… .
کسانی که دستشان بر آتش داغ علوم حوزه سلامت و طب قدیم است نیک می دانند که اعمال یداوی و علی الخصوص فصد، از مسائل خطیر و مهم و البته مختص اطبای حاذق است. این که امام علیه السلام در مسئله فصد (به عنوان یک امر مهم و خطیر پزشکی) آن هم در حضور یک طبیب نسخه داده اند، به زبان ساده و قابل فهم یعنی: «چون که صد آمد نود هم پیش ماست». حال سوال از جناب آقای بروجردی بزرگوار و سرورانی چون ایشان، که قائل به رجوع معصومین علیهم السلام به طبیب هستند این است که با این دست احادیث چه میکنید؟
سربسته و به قدر عنایت عرض می شود که چرا هیچ روایتی نداریم که فی المثل امام علیه السلام به سوال درمانی یک سائل بیمار پاسخ نداده باشند؟ یا فی المثل چرا این انوار مقدسه به جای ارجاع این بیماران به طبیب، خود پاسخگوی آنان بوده اند؟ چرا حضرات هیچگاه نفرموده اند که پاسخ این سوالات در شان ما معصومین نیست و باید به طبیب مراجعه نمایید؟
حضرت آقای علوی بروجردی! سوالی که باید هزار بار از خود بپرسید و در آن عمیقا تامل کنید این است که امامی که در کثیری از موضوعات طبی، آن هم به گواه روایات عدیده معتبره، درمان و نسخه بیماران را فرموده است و در مقام یک طبیب – و نه مرشد – بیماران را درمان نموده است، چگونه قادر به درمان امراض جسمانی خود نیست؟ آیا به ما حق نمی دهید که با این ادله بلند فریاد بزنیم: «حاشا به این اعتقاد باطل!» ؟!

5.. پاسخ به مستشکلان!
برخی اشکال کرده اند که: «اگر ائمه علیهم السلام عالم به علم طب بوده اند، پس چرا به مانند مسجد، مطب یا بیمارستان احداث ننموده اند؟ و از آن بالاتر چرا به مردم توصیه رجوع به اطبا و حتی اطبای غیر مسلمان را نیز نموده اند؟
برای پاسخ و تقریب به ذهن، مسئله را با این مثال روشن میکنم. اگر ما ادعا کنیم که ائمه علیهم السلام آداب و فنون معماری را به طور تام و تمام می دانستند، آیا صواب است که حضرات اشکال کنند که چرا پیامبر صلوات الله علیه، فلان معمار یا بنا را فرستاد تا فلان مسجد یا فلان بنا را بسازد؟ یا چرا همه خشت های فلان مسجد را پیامبر صلوات الله علیه ننهاد؟
پاسخ و حکمت این دست امور بدیهی تر از آن است که نیاز به شرح و بسط در این سیاهه را داشته باشد، چرا که کسی توقع ندارد – و نباید داشته باشد – که مثلا امام صادق علیه السلام در بحبوحه انحرافات عقیدتی و جهل مردم به احکام الهی – آن هم در حالی که علم طب توسط انبیا در دست مردم قرار گرفته است – مطب یا بیمارستان دایر کنند. به این فراز از حدیث عنایت کنید:
«… وَ كَانَتِ الشِّيعَةُ قَبْلَ أَنْ يَكُونَ أَبُو جَعْفَرٍ وَ هُمْ لَايَعْرِفُونَ مَنَاسِكَ حَجِّهِمْ وَ حَلَالَهُمْ وَ حَرَامَهُمْ، حَتّى‏ كَانَ أَبُو جَعْفَرٍ، فَفَتَحَ لَهُمْ، وَ بَيَّنَ لَهُمْ مَنَاسِكَ حَجِّهِمْ وَ حَلَالَهُمْ وَ حَرَامَهُم‏…» (الکافی،ج3،ص59)
آنچه در این فراز به تصویر کشیده شده است، وضعیت نابسامان فرهنگی و فقهی شیعه است، به گونه ای که شیعیان در روزمره ترین نیازهای فرهنگی و فقهی خود، یعنی شناخت آموزه های حلال و حرام تهیدست و فقیر بوده اند. هر چند به تدبیر امام باقر علیه السلام این آشفتگی و از هم گسستگی به قرار و سامان می انجامد اما از اساس طرح این سوال که چرا مثلا امام باقر یا امام صادق علیهما السلام خود مطب یا بیمارستان احداث ننموده اند غلط و باطل است، آن هم در دورانی که شهادت، اسارت، حبس، تبعید و حصر مانع از فعالیت علمی ائمه علیهم السلام بوده است.
گاه حیرت می‌کنم که چگونه ممکن است سرورانی چنین درگیر با فقه و فقاهت، بویژه در این عصر وفور امکانات الکترونیکی و پژوهشی، اینقدر دور از آبادی روایات و مبانی کلامی شیعه سخن کنند و قلم بزنند و ادعاهای سخیفی چون رجوع معصومین به طبیب را مطرح نمایند. یا لَلعَجَب! سخن شما سروران گران را باور کنیم یا کثیری از آیات و روایات و براهین کلامی را؟
در آخر باید عرض شود که نه تنها محمل سترگی برای این ادعای سخیف وجود ندارد بلکه تمامی ادله، مثبت خلاف آن است.

6.. تشبث به هر حشیش، برای تنقیص در علم معصومین علیهم السلام!
باید یکبار جدی و به دور از تعصبات و هیجانات ایجاد شده از ظواهر تکنولوژیک پزشکی مدرن، از خود بپرسیم که چگونه برای بشری با این همه بشره، شان طب و طبابت قائل هستیم، اما برای امامی که علم «ما کان، ما یکون و ما هو کائن» دارد قائل نیستیم؟ قطع دارم که حضرت استاد علوی بروجردی به مانند دیگر اقران خود، به حدیث مجعوله «تابیر نخل» و روایت «انتم بامور دنیاکم اعرف منی» اسناد نمی دهند و اساسا آن را قبول ندارند (انشا الله). همچنین یقین و رجاء واثق دارم که عمده سرورانی که منکر علم معصومین علیهم السلام در علوم معاش می شوند، اعتقاد قلبی آنان خلاف آن است و اساسا این انوار مقدسه را «خُزان العلم» می دانند، در این شک و مناقشه ای ندارم.
اما سوال اینجاست که با چه دلیل و مدرک معتبری باید علم طب و طبابت را از دایره علوم این انوار مقدسه مستثنی کنند؟ اگر اعتقاد به جامعیت علم ائمه ضلالت است، ما را با ادله و براهین خود از این ضلالت خارج کنید. در این مقال از باب انصاف و بیان نقض و ابرام های مرسوم طلبگی به دو مستند معروف و مالوف، که قائلان به قول باطل رجوع ائمه علیهم السلام به طبیب مطرح می سازند، اشاره می شود تا آرای عقول عقلا خود قاضی فی مابین ادله باشند.
مستند اول) داستان رجوع پیامبر اکرم صلوات الله علیه به طبیب:
در کتاب الطبقات الکبری، نگاشته ابن سعد متعصب سنی مذهب، جلد 1، صفحه 385 چنین آمده: «عبارت: …کانت العرب تنعت له فیتداوی بما تنعت له العرب. وکانت العجم تنعت له فیتداوی… . ترجمه مضمون: وقتی پیغمبر اکرم صلوات الله علیه بیمار بودند عربها برخی از داروها را پیشنهاد می کردند و ایشان خود را با آن ها معالجه می کردند و مردم غیر عرب نیز گاه دارویی پیشنهاد می کردند و حضرت خود را با آن مداوا می نمود.»
مستند دوم) داستان رجوع امیر المومنین علی علیه السلام به طبیب:
در کتاب مقتل امیر المومنین، نگاشته ابن ابی الدنیا، صفحه 64 چنین آمده: «چون ابن ملجم، علی علیه السلام را ضربت زد، ابن اثیر کندی را که پزشک بود، بر بالین علی فراخواند و… »

چند نکته پیرامون این گزارشات تاریخی:

1.. تصریح می شود که هیچ منبع روایی معتبری در شیعه اشاره ای به رجوع ائمه علیهم السلام به طبیب نشده است.
2.. منابع مذکور تاریخی همگی از کتاب های عامه نقل شده و عمدتا نگارندگان آن از متعصبان سنی مذهب بوده اند و به مبانی کلامی شیعه نسبت به علم ائمه و پیامبر اکرم صلوات الله علیه اعتقادی نداشته اند. «ابن سعد» که یک سنی مذهب متعصب بوده و در بسیاری از موارد در شرح حال شخصیت‌های شیعه و نقل وقایع مربوط به شیعه کینه‌ورزی خود به شیعیان را اظهار کرده است. شبیه به این مسئله نیز برای جناب «ابن ابی الدنیا» مطرح است.
3.. همچنین در هیچ کدام از منابع مذکور گفته نشده است که معصومین علیهم السلام از نزد خود به طبیب رجوع کرده اند یا مثلا گفته نشده که خود حضرات درخواست احضار طبیب را کرده باشند. بلکه در تمام منابع تصریح شده که برای حضرت طبیب آورده اند (مردم و اصحاب طبیب آوردند). باید متذکر بشوم که طبیب را همان مردمی بر بالین امیر المومنین علیه السلام حاضر نمودند که بعد از شهادت پیغمبرشان خلافت بلافصل جانشینش را غصب نموده و چندی بعد دختر مطهره اش را به شهادت رساندند. جناب آقای بروجردی! طبیب را همان هایی حاضر نمودند که راضی به غصب خلافت و شهادت دختر رسول خدا ص بودند. از چنین مردمی توقعی بیش از این نیست که در حضور امام مجتبی علیه السلام – که کوچکترین علم در سینه حضرت علم طب و طبابت است – بر بالین امیرالمومنین علیه السلام طبیب حاضر کنند. (بماند که همان نسخه شیر نیز، به دستور امام مجتبی علیه السلام بوده است)
4.. بر فرض پذیرش گزارشات مذکور و اینکه هیچکدام به خواست و امر معصومین علیهم السلام نبوده، سوال اینجاست که چرا مثلا امام حسن علیه السلام یا دیگر امامان راضی به حضور طبیب شده اند؟ پاسخ این است که علت قبول و پذیرش طبیب بعضا علل و حکمت های سیاسی و اجتماعی داشته است. مثلا حکمت هایی چون ثبت شهادت و نحوه به شهادت رسیدن حضرات یا ثبت ظلم و ستم خلفا در تاریخ و … داشته است. اساسا برای شیعه معنا ندارد که امام به عنوان خزانه دار علم الهی، مجهولی داشته باشد و طبیبی به سوال او پاسخ دهد یا ابهام او را رفع کند.
5.. تنها مسئله ای که ائمه برای آن طبیب خواسته اند، بحث فصد یا حجامت و مسائلی از این دست بوده است. این امر هم بدیهی است که اساسا مسئله فصد و حجامت عملی است که باید توسط شخصی غیر از محجوم یا مفصود انجام شود، چیزی شبیه به دلاک یا مُغَمز در گرمابه! و عجب آن است که در تمام روایاتی که اشاره به حضور حجام یا فصاد بر بالین امام شده است، خود حضرت مواضع حجامت یا فصد را برای طبیب مشخص کرده اند و به تعبیر دیگر طبیب آنچه را که امام فرموده اجرا کرده است.

7.. آخرین فقره از این وجیزه!
نگارنده در آخرین فقره، سوالاتی را در مقام گلایه و مویه مطرح می‌سازد که جوابشان را نمی‌داند و مایل است سرورانی چون حضرت مستطاب استاد علوی بروجردی (زیده عزه) و هم اقران ایشان، که احتمالا پاسخ‌ را می‌دانند، نگارنده را نیز از آن آگاه سازند!
چرا باید برخی از اساتید نشست دوره ای اساتید را گاها دارای مواضع منفعلانه نسبت به انقلاب اسلامی ببینیم و از ایشان عتاب و خطابی نسبت به برخی لیبرال مسلکان و سکولار منشان حوزوی نشنویم؟ چرا باید گاها برخی را یا زمین گیر و در عزلت صوفیانه ببینیم یا برخی را در حال ترک تازی در زمین دشمن؟
چرا باید بزرگواری چون استاد مظاهری سیف بر اراده های برخی جریانات واقف باشند، اما برخی سروران که شان انتشار رساله عملیه را دارند از این امر بی اطلاع یا دست کم، کم اطلاع باشند؟
چرا برخی سروران نباید نسبت به دیدارها و ایرادات خود، قدری سنجیده تر عمل کنند و قدری عالمانه تر و مستند تر نسبت به مسائل کلامی شیعه سخن کنند؟
با چه ادله معتبری به خود اجازه داده ایم که علم این انوار مقدسه را به بهانه های واهی حد بزنیم و ایشان را از علوم معاش و خاصه علم طب خلع ید نماییم؟
چرا باید پزشک متدین و محققی چون دکتر سید سعید اسماعیلی دائما از کیان روایات طبی و شان ائمه علیهم السلام دفاع کنند، آنگاه برخی بزرگواران و سروران حوزوی به اعتبار و آبروی اسلام و ائمه علیهم السلام چوب حراج بزنند؟

و آخر دعوانا أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِين
علی امیری — 11 جمادی الثانی ۱۴۴۰

اختصاصی شبکه اجتهاد: طب اسلامی اگرچه در سالهای اخیر، محل مناقشه موافقان و مخالفان بوده است اما صدور حکم بدوی پدر خودخوانده این دانش، موجب شلعه‌ورشدن دوباره آتش این اختلاف گردیده است. در این میان، یکی از مهم‌ترین متخصصانِ این عرصه، حجت‌الاسلام‌ والمسلمین سید محمدکاظم طباطبایی، رئیس پژوهشکده علوم و معارف حدیث موسسه دارالحدیث قم است. او که تقریبا تمام عمر خود را در عرصه حدیث‌پژوهی صرف کرده است معتقد است مدعیان طب اسلامی، هیچ دلیلی بر مدعای خود ندارند. مشروح گفتگو با این حدیث‌پژوه مشهور، از نگاه شما می گذرد:

اجتهاد: آیا اساساً دانشی به نام طب اسلامی وجود دارد یا آنکه روایات طبی، به لحاظ حجم و نوع پرداخت، درصدد تأسیس دانشی به نام طب اسلامی نبوده‌اند؟

طباطبایی: پیش از پرداختن مباحث طب اسلامی باید مقدماتی را تبیین کرد تا بعداً بتوان یک نتیجه‌گیری خوب داشت. این مبانی مقدماتی، چه‌بسا، طبی هم نباشد و مثلاً مربوط به گستره دین باشد. یکی از اشکالاتی که مدعیان طب اسلامی دارند این است که چطور اقتصاد یا روانشناسی اسلامی داریم؛ اما طب اسلامی نداریم؟ لذا باید ابتدا وظیفه و گستره و اهداف دین را تبیین کرد.

 بحث دیگر درباره علم دینی است که باید به عنوان مباحث مقدماتی، مطرح شده و منقح گردد. مثلاً علم دینی چه ویژگی‌هایی دارد و با علم غیردینی چگونه متمایز می‌شود؟ مثلاً علم فقه، مسلماً علم دینی است؛ اما آیا مثلاً علم تاریخ به‌عنوان یک علم دینی مطرح است یا علوم انسانی را نیز می‌توان به‌عنوان علم دینی مطرح کرد؟ فرق بین فلسفه اسلامی و فلسفه غیر اسلامی چیست؟ این مباحث، باید مفصل بحث شود. یک دیدگاه افراطی داریم که می‌گوید ما فیزیک و شیمی و ریاضیات اسلامی هم داریم و نگاه دیگر این است که اصلاً علم نمی‌تواند به دینی و غیردینی موصوف شود؛ چون این علوم مطلق است و می‌توان مباحث دینی را در آن دخالت داد؛ اما دینی و غیردینی ندارد.

اگر گفتیم، بعضی از علوم، می‌توانند دینی باشند، مشخصات و میزان هر علمی باید روشن شود. مثلاً ریاضیات اسلامی، یک امر شاذ و عجیب‌وغریب است و کسی از شما نمی‌پذیرد؛ اما وقتی می‌گویید اقتصاد اسلامی، ممکن است پذیرفته شود. بین این دو علم چه تفاوتی هست که در یک مورد استیحاش وجود دارد و در یک مورد قابل‌یت پذیرش دارد؟

علوم انسانی اسلامی، چه ممیزات و مشخصاتی باید داشته باشد؟ مثلاً اگر ما هزار آموزه اقتصادی ناظر به کسب و کار داشته باشیم، آیا می‌توانیم، علم اقتصاد اسلامی را استنباط کنیم؟ یا جامعه‌شناسی یا روانشناسی اسلامی را استنباط کنیم؟ تفاوت و ممیزات این‌ها در چیست؟ در علوم تجربی، این بحث، بیشتر خودش را نشان می‌دهد. اگر ما گفتیم یک سری از گزاره­ها، در قرآن و سنت وجود دارد و اطمینان‌ به صدور روایاتی از پیامبر گرامی اسلام صلی‌الله علیه و آله و ائمه علیهم‌السلام هم داریم که دربردارنده گزاره‌های طبی و بهداشتی است، در این صورت، اگر صد یا هزار آموزه این‌چنینی باشد، آیا می‌توان با این آموزه‌ها علم، تأسیس کرد؟ ادعایی که طرفداران طب اسلامی دارند این است که از این آموزه‌ها می‌توان یک علم کامل درست کرد؛ همان‌طور که در سایر موارد، ممکن است. اما وقتی وارد بحث می‌شویم، می‌بینیم خیلی تفاوت وجود دارد.

از منظر ما، ما طب اسلامی به‌طور خاص نداریم؛ باوجودی که روایات طبی داریم. علتش هم این است که اگر طب را به معنای یک دانش، در نظر بگیریم، باید در مقدمات متفاوت، حرفی برای گفتن داشته باشد. باید مبانی پزشکی آن معلوم باشد. مبانی طب کهن، با مبانی طب جدید، کاملاً متفاوت است. آن‌ها کل‌نگر بودند و این‌ها جزءنگر هستند. آن‌ها انسان را به‌صورت یک کلیتی که مزاج اربعه دارد در نظر گرفته بودند و خیلی از این موارد نیز ممکن است نشأت گرفته از تفکر فلسفی بوده باشد؛ درحالی‌که در طب جدید، مزاج به آن معنا، موردقبول نیست و نگاه خاصی دارند. آن‌ها خیلی چیزهای ماورائی را می‌دیدند و حال‌آنکه امروزه این مسائل انکار می‌شود. تعریف از بیماری نیز باید کامل روشن شود. اینکه این بیماری را چگونه می‌توان شناخت، امر بسیار مهمی است. مثلاً در یک روایت صحیح السند داریم که شخصی نزد حضرت آمد و از دل‌درد شکایت کرد. حضرت فرمودند: برنج را بشوی و در سایه‌خشک کن و بعد آرد کن و هر روز صبح، ناشتا، یک کف دست از آن بخور. این روایت، یک روایت طبی است که سند آن نیز خوب است؛ اما خود این روایت به‌قدری گنگ است که حد ندارد. اصلاً دل‌درد، بیماری است یا علامت بیماری است؟ مثلاً در طب جدید می‌گویند دل‌درد می‌تواند علامت صدوبیست بیماری باشد. حال در روایت کدام مراد است؟ این روایت یک قضیه خارجیه است و ناظر به یک مورد خاص است که نمی‌توان به شخص دیگر تعدی کرد. ممکن است با تجربه بتوانیم برخی از این موارد را به دست بیاوریم ولی این، مربوط به تجربه است.

نکته بعدی این است که جدای از بحث مبانی پزشکی و بحث راه شناخت مصداق بیماری، روایات ما در حوزه درمان چه مقدار است؟ روایاتی در مورد خواص خوراکی‌ها داریم؛ اما در حوزه درمان، چه مقدار از روایات موجود ما، ناظر به بحث درمان است؟ این یک بحث جدی است. مواردی که مربوط به پیشگیری است نیز باید بررسی شود. وقتی همه این‌ها را کنار بگذاریم، می‌بینیم ما در برخی موارد مثل مبانی و راه شناخت بیماری، روایتی نداریم. در بخش درمان، روایات اندکی داریم که قضیه حقیقیه نیست، فراگیر نیست و شمول و گستردگی زمانی و مکانی ندارد؛ لذا نمی‌توانیم ادعا کنیم که دانشی، به‌عنوان طب اسلامی داریم. همه این مواردی که گفتیم، مبتنی بر این فرض است که روایات طبی صحیح داشته باشیم. مشکلی که در این بحث وجود دارد این است که رابطه این‌همانی سنت و حدیث که در حوزه‌های متفاوت، مطرح می‌شود، در حوزه طب، چگونه تعریف می‌شود؟ مثلاً روایات فقهی از همان ابتدا، توسط افراد شاخص و راویان بزرگ شیعه، از امام علیه‌السلام، پرسیش شده است و امام علیه‌السلام نیز جواب داده‌اند و بعد این روایات، منشأ دانش فقه شده است. حتی در برخی عبادات، خود حضرات معصومین علیهم‌السلام، آن عبادت را انجام می‌دادند، در مرآی و منظر مردم بودند و لذا روات، پیگیر بودند. بدین سبب روایات فقهی نیز بیشترین نسبت روایات صحیح و معتبر و حجت را به خود اختصاص می‌دهد.

در بقیه موارد حتی در حوزه تفسیر و اخلاق، به گستردگی و انضباط دانش فقه نیست. در مباحث دیگر تعداد روایات معتبر به‌شدت، کاهش می‌یابد. وقتی به روایات پزشکی نگاه می‌کنیم، در حوزه درمان، روایات معتبر چندانی نداریم. روایات اطعمه و اشربه مربوط به خواص خوراکی‌هاست و ربطی به درمان بیماری ندارد. این روایات، درصد اندکی از روایات درمانی مسند است و تعداد کمتری سند صحیح دارد. کسانی که مدعی طب اسلامی هستند، برای نمونه، روایت کافی در خواص سیب را مطرح می‌کنند، ولی در هنگام درمان از روایات ضعیف مثل روایات طب النبی صلی‌الله علیه و آله، طب الائمه و طب الرضا علیه‌السلام استفاده می‌کنند؛ یعنی در کلمات و آثار مدعیان طب اسلامی، این دوگانگی یافت می‌شود. اینکه ما روایات صحیح السند کافی را که مربوط به مباحث کلی در اطعمه و اشربه است نشان دهیم و بعد تمام روایات ضعیف را به آن ملحق کنیم، جفا در حق اهل بیت و سنت آنان است. چون واقعاً این‌همانی این روایات با سنت اثبات نشده است. شما نمی­توانید اثبات کنید که چگونه از کتابی مثل طب الائمه علیهم‌السلام، به این مطلب رسیده‌اید که امام صادق علیه‌السلام این مطلب را فرموده است.

اجتهاد: با نگاه اصولی به روایات، این اشکال وارد است؛ اما چه‌بسا مدعیان طب سنتی با نگاه اخباری روایات را بررسی می‌کنند؟

طباطبایی: اتفاقاً با نگاه اخباری باید سخت‌گیرانه‌تر با روایات برخورد کنند. اخباریین اصیل حتی ملا امین استرآبادی می‌گوید ما در تمسک به روایات نیاز به علم داریم. ایشان در الفوائد المدنیه تصریح می‌کند که ما فقط تابع علم هستیم. لذا روایاتی که علم نیاورد، قبول ندارد. لذا در بحث مبنایی، مبنای اخباریان سخت‌گیرانه‌تر از مبنای اصولیان است. شما اگر بخواهید ‌سخنی را به یک مرجع تقلید انتساب دهید، بلافاصله، دفتر آن مرجع از شخص می‌پرسد که از کجا این حرف را گفته‌اید؟ حال بعد از هزار و سیصد سال، روایتی که منبعی و سند معتبری ندارد را به‌ چه جراتی به امام علیه‌السلام نسبت می‌دهند؟ خلاصه هرکسی که بخواهد سخنی را به امام علیه‌السلام، نسبت دهد، باید استدلال کند که چگونه به این اطمینان رسیده است که این سخن از امام علیه‌السلام صادرشده است. اخباریون می‌گویند اخبار کتب اربعه، قطعی الصدور است. اگرچه این مبنا اشتباه است؛ اما کسی که مبنای اخباری دارد، این مقدار وارد بوده که انتساب را در کتب اربعه فقط ادعا کند. در کتاب‌هایی مثل طب النبی صلی‌الله علیه و آله و طب الرضا علیه‌السلام و امثال‌ذلک یا روایات سند ندارند و یا حتی راوی، متهم به وضع و جعل است. محمد بن جمهور عمی که رساله ذهبیه را نقل کرده، متهم به جعل است.

نکته جالب دیگر این است که ما در مصادر معتبر روایاتی داریم که ناظر به همین بحث است. شخصی خدمت امام صادق علیه‌السلام رسیده و عرض کرده است: شغل من طبابت است و طب من هم طب عربی است. مطابق همین طب عربی، جراحت می‌دهم، می‌شکافم، داغ می‌کنم و خیلی از کارها را انجام می‌دهم. آیا من ضامن هستم یا نه؟ این شخص اصلاً اسمی از طب اسلامی نمی‌برد. امام علیه‌السلام هم او را توبیخ نمی‌کنند که تو باید طب اسلامی داشته باشی. اصلاً سؤالش از امام علیه‌السلام این نیست که طبابت من درست هست یا نیست. بلکه می‌پرسد من ضامن هستم یا نه؟ یعنی یک سؤال فقهی مطرح می‌کند.

راوی دیگر ابو عمرو متطبب است که روایت بلندی نقل کرده که کتاب ظریف بن ناصح، برگرفته از همین روایت است، اما چون ظریف مشهور بوده است، به اسم ظریف اشتهار پیداکرده است. این شخص چون طبیب بوده است، روایت دیات را از امام علی نقل کرده است که اگر استخوان بشکند چه مقدار دیه دارد. یعنی از امام علیه‌السلام، روایت طبی گزارش نکرده است. پارادایم حاکم بر دوران ائمه علیهم‌السلام، این بوده است.

اجتهاد: اگر اهل‌بیت طبیب نبودند، پس چرا برخی روایات طبی از آن‌ها صادرشده است؟

طباطبایی: اعتقاد ما در باره پیامبر و امامان علیهم‌السلام آن است که آنان آگاهی کامل از واقع داشتند. از این رو اگر درصدد بنیان نهادن نظام پزشکی بودند، دانش و تخصص آن را داشتند؛ اما بنای آنان براین نبوده است؛ یعنی افرادی که از امام علیه‌السلام سؤال می‌پرسند، از امام علیه‌السلام به‌عنوان طبیب، پرسش نمی‌کنند درحالی‌که ظرایف مبحث حج را از امام علیه‌السلام می‌پرسند که حکم کسی که در دور سوم یا چهارم طواف، شک کند چیست؟ سؤالات معاویه بن عمار از امام صادق علیه‌السلام در این زمینه بسیار دقیق است؛ اما سؤالاتی که در زمینه پزشکی از امام علیه‌السلام صادرشده است به‌عنوان طبیب نبوده است. لذا اینکه گفته شود اگر روایات طبی داریم، باید طب اسلامی داشته باشیم، این یک مغالطه است. امام علیه‌السلام برخی از این موارد را بر اساس نیاز شخصی مخاطب به او منتقل می‌کند. این روایات محدود طبی، نمی‌تواند یک نظام طبی درست کند اگرچه این روایات محدود طبی، قابل‌استفاده است و می‌توان از آن تجربیات بهره برد. به امام کاظم علیه‌السلام دارویی منسوب است که ضریب ایمنی بدن را بالا می‌برد که فرموده اول بهار و اول پاییز آن را بخورید. یکی از محققین، این دارو را بر روی زوار اربعین، تجربه کرده است. مثلاً از صدنفری که با هم رفته‌اند، پنجاه نفر این دارو را خورده‌اند و پنجاه نفر نخورده‌اند، این افرادی که این دارو را خورده‌اند حدود بیست درصد کمتر مریض شده‌اند. در مباحث طبی، همین مقدار، به درد ما می‌خورد؛ اما اینکه آیا واقعاً امام کاظم علیه‌السلام فرموده یا نه؟ مهم نیست. چون با تجربه به دست آوردیم که این دارو به‌اندازه بیست درصد فایده دارد و فرقی نمی‌کند چه کسی گفته باشد. البته اینکه نباید حرام باشد را می‌دانیم. یکی از مشکلات رساله ذهبیه این است که داروی معجزه‌آسای یونانی را می‌گوید که گوشت افعی و چند چیز حرام دیگر را با هم مخلوط می‌کنید و می‌خورید تا انرژی پیدا کنید. آیا امام رضا علیه‌السلام، امر حرام را تجویز می‌کند؟ پس ما روایات طبی داریم ولی طب اسلامی نداریم. در روایات طبی در مواردی که استناد آن‌ها قابل دفاع است، معمولاً در حوزه درمان نیست و مواردی هم که در حوزه درمان است و استناد آن‌هم قابل دفاع است، باز نیاز به تجربه دارد. چون احتمال دارد که قضیۀفی‌واقعه باشد. لذا نیاز به تجربه دارد. پس این ایده که بگوییم، طب اسلامی یک علم الهی است و نیاز به تجربه هم ندارد و اگر هم شخص مُرد، صلاح شخص این بوده که بمیرد، یک حرف باطل است. در کنگره‌ای که اساتید سرطان خون در مشهد جمع بودند و من هم یکی از سخنرانان آن جلسه بودم، اصل اشکال آن‌ها این بود که ما در ابتدای بیماری، می‌توانیم تا هشتاد درصد، سرطان خون آن‌ها را درمان کنیم اما اگر مدتی بگذرد این احتمال به پنجاه‌درصد می‌رسد و همین‌طور احتمال سلامت، کمتر می‌شود. اما پدر و مادرها به دلیل مشکلات اقتصادی رو به سوی مدعیان طب اسلامی آورده و درمان را نیمه‌کاره رها می­کنند و احتمال سلامت کودک از بین می‌رود و او تلف می­شود.

اجتهاد: با توجه به ضعف سندی غالب روایات طبی اسلامی، آیا می‌توان آن‌ها را مستند به شریعت دانست؟ آیا اعتبار سنجی روایات طبی، شیوه‌ای غیر از اعتبار سنجی روایات فقهی دارد؟

طباطبایی: وثوق سندی در حجیت خبر، مبنای جامعی نیست و ادله وثوق صدوری از اتقان بیشتری برحوردار است. باید ادله اعتبار خبر واحد را جامع بررسی کنیم. حوزه‌های مختلف هم متفاوت هستند. مثلاً بحث‌های اعتقادی وثوق سنگین‌تری را لازم دارند تا امور اخلاقی. روایتی که یک امر احتیاطی را توصیه می‌کند، اعتماد بیشتری پدید می­آورد تا اینکه یک امر خلاف احتیاط را بگوید. این موارد با هم متفاوت است. وثوق صدوری مبتنی بر چهار رکن است:

رکن اول، خود سند است؛ اما سند نه به این نحوی که الآن مرسوم است که بگوییم این روایت یا ضعیف است یا صحیح است. مثلاً اعتماد ما به روایات معاویه بن عمار در باب حج، بیشتر از زراره است بااینکه زراره گل سرسبد روات است؛ اما چون معاویه بن عمار متخصص در امر حج است، سؤالاتی بسیار ظریف کرده است و موثق‌تر است. پس بحث سند، یک بحث فراگیر است.

 رکن دیگر بحث منبع و مصدر است؛ یعنی روایتی که در کتاب کافی آمده با روایتی که در غررالحکم آمده است، با هم متفاوت است. ما نمی‌گوییم همه روایات کافی صحیح است اما مقدمه کلینی در کافی، اعتماد ما را به متن بالا می‌برد.

 رکن سوم متن است. در تحلیل محتوا، موارد زیادی باید رعایت شود. مثلاً می‌بینیم یک روایتی با روح کلی دین سازگار است و روایت دیگری این‌چنین نیست. مثلاً روایتی که در نه ربیع به آن استناد می‌شود و معروف به رفع القلم است و ولنگاری را ترویج می­کند، این روایت با روح دین سازگار نیست.

رکن چهارم هم بحث قرائن پیرامونی است. مثل احتیاطی بودن روایت یا عمل مشهور یا تکرار و فراوانی اسناد و … که به اعتماد ما به متن کمک کند. مثلاً بگوییم این چهار محور هرکدام، بیست‌وپنج درصد از آن اعتماد ما را پدید می‌آورند؛ اگر روایتی توانست هفتاد یا هشتاد امتیاز بیاورد، مقبول است. اگر روایتی هم زیر بیست‌وپنج امتیاز بیاورد، انتسابش به معصوم اصلاً صحیح نیست. بین بیست‌وپنج تا هفتاد درصد نیز باید بررسی بیشتری شوند. وقتی به روایات طبی مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم اکثر این روایات، نه در کتاب معتبری آمده است، نه سند درستی دارد، نه قرینه پیرامونی جالبی دارد و اتفاقاً ازلحاظ محتوا هم مشکل پیدا می‌کند. مثلاً در روایت طبی اگر روایتی داشته باشیم که مخالف نظر طب کهن باشد، اعتمادمان به آن متن بیشتر است. چون کسی که می‌خواهد جعل روایت کند، مطابق همان طب کهن، صحبت می‌کند. در مصادر ما روایتی هست که حضرت می‌پرسند: اطباء در مورد شام چه می‌گویند؟ گفتند: اطبا از خوردن شام نهی می‌کنند. حضرت فرمودند: من می‌گویم بخورید. مخصوصاً اگر پیرمرد باشد که اصلاً نباید با شکم خالی بخوابد. این مخالفت صریح حضرت با اطباء، قرینه‌ای بر صحت صدور است.

اجتهاد: شیوه صحیح در برخورد با مدعیان طب اسلامی چیست؟

طباطبایی: ما یک بحث علمی و آکادمیک داریم که می‌توان یک مناظره علمی تشکیل داد. برخی از این مباحث، ویژگی اجتماعی یا جامعه‌شناختی آن مهم‌تر از ویژگی علمی آن است. مثلاً یک فرقه انحرافی در میان طلاب به وجود آمده که دنبال احمدالحسن راه افتادند. حالا برخی به دنبال ابطال ادله این فرقه انحرافی هستند؛ اما طرفداران او کاری با ادله ندارند و با خواب دیدن به احمدالحسن، معتقد شده‌اند. وقتی فهم افراد در یک گفتمان به‌جایی رسید که با یک خواب، اعتقاد پیدا می‌کند، جایی برای مناظره علمی باقی نمی‌ماند. چون فرقه احمدالحسن اصلاً بحث علمی نمی‌شناسد.

مدعیان طب اسلامی هم از بسترها و زمینه های روانشناختی و جامعه شناختی موجود در جامعه استفاده می­کنند. در طب جدید، برخی بیماری‌ها، درمان نمی‌شود. حال کسی پیدا می‌شود که می‌گوید من می‌توانم درمان کنم. مخاطب عادی که مستاصل است، به او رجوع می‌کند. اینجا جای بحث علمی نیست. یک بحث هم بحث هزینه است. یک‌وقت کسی سرمایه دارد، پول خرج می‌کند و درمان می‌کند؛ اما کسی که هزینه ندارد به سراغ همین مدعیان طب اسلامی می‌رود. پس هزینه درمان هم در رجوع به طب اسلامی تأثیر دارد. عوامل جامعه‌شناختی بیشتر از عامل علمی، در این مسئله دخالت دارد. زمانی بر موضوع مهدویت متمرکز بودم. دیدم که تابه‌حال ما نهصد مدعی مهدویت در سنی و شیعه داشته‌ایم. بعضی حتی حکومت هم تشکیل داده اند. حال اگر کسی یک نگاه تاریخی به این قضیه داشته باشد، با این قضیه خیلی راحت‌تر مسئله را درک می‌کند. در مسئله طب اسلامی هم همین‌طور است. یک سرخوردگی از طب مدرن وجود دارد که شخص به دنبال بدیل و جایگزین می‌کردد. الآن طب سنتی به‌عنوان طب مکمل از ایران پذیرفته‌شده است اما اینکه یکی جایگزین دیگری شود، درست نیست.

متن پیش رو یادداشت اختصاصی حجت الاسلام علی امیری، مدیر موسسه فقه الطب، طبنا است که پیرامون نقد و بررسی نشست «جستاری در روایات طبی» نگاشته شده است.
این نشست چندی پیش با حضور علما و اساتید حوزوی و دانشگاهی و به میزبانی دانشگاه امام صادق (ع) برگزار شد. سخنرانان معظم این نشست حجج اسلام علیدوست، محقق داماد و سعدی، در خصوص روایات طبی و روش شناسی استنباط از آن و نحوه تشخیص و به کارگیری آن‌ها در مباحث طبی سخن ایراد کرده و به برخی نکات پرداختند.
توجه شما را به یادداشت حجت الاسلام امیری جلب می نماییم:

بسم الله الرحمن الرحیم

در روزهای گذشته نشستی به ظاهر علمی و با عنوان «جستاری در روایات طبی…» در دانشگاه امام صادق علیه السلام، با تولیت و مدیریت وزارت بهداشت و با حضور جمعی از فضلا و دانشجویان برگزار شد. جدای از اینکه ماحَصَلِ این نشست چه بوده و سخنوران و اعزه این جلسات چه رهاورد علمی و پژوهشی را رقم زده اند، و اینکه اساسا این نشست برای نیل به چه هدفی برقرار شده است، مایلم ابتدا این سوال را در ذهن بپرورانم که انتخاب سخنران، آن هم برای یک نشست علمی و تخصصی و آن هم در موضوعی مثل طب، باید بر چه معیار و چه ضوابطی استوار باشد.
باید از خود پرسید، که اساتید معظم علیدوست و محقق داماد، تا به حال کدام کار تصنیفی یا تألیفی قابل توجهی در زمینه علوم سلامت و طب داشته اند، که به عنوان نظریه پرداز در این نشست سخن ایراد کرده اند؟ آیا ایشان از علم طب سررشته ای دارند یا بر روایات طبی احاطه وافی و کافی دارند؟ آیا تا به امروز از ایشان مطلب درخوری یا مقاله قابل عرضی، با موضوع روایات طبی به روئیت کسی رسیده است؟

با احترام به جایگاه علمی و حوزوی این سروران، حقیر به عنوان عضوی حاضر و ناظر در این نشست، که سخنان و ایرادات این معززین را کامل استماع نموده و به دقت در لا به لای عبارات و الفاظشان کاویده است، عرض میکنم که سخنان گرانمایگان این نشست را، حقیر تر و بی مایه تر از آن دیده ام که به خود مشقت قلم فرسایی علمی و یک نقد مانع و جامع را بدهم. لذا فرض آمد، که به تاسی از سخنرانان این نشست و از باب «کلوخ انداز را جواب سنگ است» در حد و اندازه سخنان ایراد شده، مطالبی را به عرض مخاطبان مکرم برسانم.
 البته معترفم که در ابتدا قصد دیگری داشته و خود را برای یک منازعه علمی و نقدی مستدل آماده کرده بودم، اما بعد از حضور در این نشست و استماع فرمایشات این مکرمین، عطای یک نقد علمی را به لقایش بخشیدم، چرا که نقد علمی زمانی زیبنده است، که در پاسخ به یک مطلب علمی آمده باشد.

بیم این دارم که سنگینیِ سایه برخی مناصب و نام ها، غایت این ترقیمِ را، که نقدِ «ما قال»ها است به حاشیه «مَن قال»ها تقلیل دهد، لذا  حقیقت و غایت سیاهه حاضر – که نمی توان آن را به صراحت فریاد نزد – چیزی جز پاره کردن چُرت آقایان و پراندن خواب از دِماغ بلغمی سروران نیست، لذا امید است این متن در وصول به این مقصود پیروز باشد و دیدگان شما نیز چیزی جز این را طلب نکند. اما رئوس مطالب به شرح زیر است:

1.    نمی شود بیرون از گود نشست و در روایات طبی جُستار کرد!

وجه اشتراک هر سه سخنران این نشست – یعنی استاد علیدوست، استاد محقق داماد و استاد سعدی – یک چیز بود! بی اطلاعی تام و تمام از دانش طب قدیم و عدم تسلط و تبحر به مرویات طبی! این حدس و گمان بنده نیست، بلکه صراحت کلام و صدق بیان خود اعزه بوده است. به اعتراف آقایان، هیچ کدام کمترین اطلاعی از علم طب نداشته و حتی منقولات طبی را هم برای یک بار به طور مستوفا مورد تعمق و تفحص ژرف قرار نداده اند.
عجب است و اندوه! که چگونه می شود «روش شناسی استنباط در روایات طبی» موضوع سخن این حضرات باشد اما کمترین سر رشته ای از دو مولفه «طب» و «روایات طبی» نداشته باشند؟ حقیقتا برای چون منی، این مسئله قابل هضم و درک نیست!

اهل فن و آنها كه دستى بر آتش مباحثات داغ روایات معتبر طبي دارند، نيک مى دانند كه دستيابى به درجه استنباط از مرويات موثق طبي، موقوف بر آشنایی با طب قدیم است، چرا که این دست روایات، در مقام تخاطب و با توجه به ارتکازات مخاطبان آن عصر صادر شده اند. بی شک جایگاه توجه به ارتکازات مخاطب در استنباط – بعنوان توجه به قرائن کلام – آنقدر والا هست تا کسی که اطلاعی از آن ندارد – ولو انکه بر قاف قله اجتهاد تکیه داده باشد – دست کم خاموش بماند و اظهار نظر نکند. نمیشود تفاوت مکاتب طب قدیم را از طب امروز ندانست و آن هنگام دل به دریای مرویات طبی زد و انتظار هم داشت که از اعماق آن گزاره های طبی استخراج کنند.

به صراحت محضر مستطاب استاد علیدوست عرض میکنم! چگونه به خود این اجازه را داده اید که در نشستی شرکت نمایید که حتی یک بار روایات موضوع آن نشست را کامل و با دقت نخوانده اید؟ با این وضع چگونه داعیه ارائه روش شناسی برای استنباط از روایات طبی را داشته اید؟ آیا معنای «بی تقوایی علمی» چیزی جز این است؟ آیا بی تقوایی علمی جز این است که به جوانب موضوعی احاطه علمی نداشته باشیم، اما در قامت یک نظریه پرداز و آن هم در نشست علمی مربوط به آن،  ایراد سخن کنیم؟!

شرم دارم که بگویم، این دست بی تقوایی های علمی، بیش از آنکه ساحت علم و نظریه پردازی را خدشه دار کند، ابتدا ریشه عامل به آن را میخشکاند! ای کاش شما سرور گران، به جای آنکه بیرون از گود بنشینید، و با لفاظی و بکار بردن ادبیاتی دستوری، عالَم و آدم را نشانه بروید، خود آستین همت را بالا بزنید و به خود زحمت تورق مکتوبات کهن طبی را بدهید. چرا که اگر نصف همان زمانی که برای تدقیق در زوائد اصولی خرج میکنید برای تعمق در روایات معتبر طبی خرج می نمودید، فی الحال ضمیر بارز این سیاهه حضرتعالی نبودید.

2.    با کلیات ابوالبقا، رَه به منزل نمی برید!

آنچه از سخنان استاد معزز علیدوست مشاهده و استماع شد، چیزی بیش از بیان «کلیات ابوالبقا» نبود. ایشان که با نام «مجتهد» و «نظریه پرداز» در این نشست حضور به هم رسانده بودند، دست کم لوازم اجتهادی و نظریه پردازی اقتضا مینمود به جای پرداختن به کلیاتی که نه دردی از جامعه علمی دوا میکند و نه گره ای از کار حوزه سلامت و اسلام باز میکند، به مطاوی درخور تر و مضامین شایسته تری عنایت میکردند. آخر نمیدانم، شما خود داوری کنید، کدام یک از هفت هنجاری که استاد علیدوست در سخنرانیشان بر آن تاکید داشته اند، سخن بدیعی است؟
استاد بزرگوار! اینکه بر اریکه نظریه پردازی بنشینیم و در قامت بیانِ روش شناسی استنباط گزاره های طبی، همان کلیات اصول فقه را، دوباره و صد باره روایت نماییم، آخر چه عایدی برای ما و چه خیری برای شما دارد؟

از شما سروران می خواهم کمی در این عبارات جناب علیدوست غور نمایید:
«باید سند و دلالت روایات طبی مورد ارزیابی قرار بگیرد»، «باید اصالت ظهور، اطمینان، ثقه، خبر غیر واحد در گزاره های طبی رعایت شود»، «مجتهد باید روایات امکنه و اهویه خاص را در نظر داشته باشد»، «مطالعه نصوص طبی، در کنار هم و گاه در طول هم باید باشد»، «مطالعه نصوص فارغ از عقل غلط هست و باید در کنار هم باشد»
آنچه مرور شد، رئوس سخنان استاد علیدوست بود. نمی دانم تا کی میخواهیم با این کلیات ابوالبقایی بر سر خود شیره شیرین بمالیم! واقعا حد یقف این کلی گویی های بی ثمر کجاست؟ تا کی قرار است طلاب و دانشجویان را با مشتی گزاره های «باید باشد» و «باید بشود» مشغول نماییم؟ تا کی قرار است از تکه نان مشتبهی احتیاط کنیم اما گناه بزرگِ بی تقواییِ علمی را، به جان بخریم؟

رجاء واثق دارم که حضرت استاد علیدوست می توانند با همین کلیات ابوالبقایی این نشست، در صد نشست دیگر، آن هم با صد موضوع متفاوت سخن بگویند. چرا که این کلیات قابلیت تطبیق و انطباق را با هر موضوع دیگری نیز دارد. چرا که در هر موضوعی «باید اسناد بررسی بشود»، «باید دلالات روشن بشود»، «باید عقل در کنار استنباط باشد» و… . آخر از این همه «باید باید» و «بشود بشود» خسته نشده اید؟

بیش از هر چیز این نوع ارائه سخن فریاد از یک بی تقوایی علمی دارد و گواه بر عدم احاطه علمی قائل آن است. البته این حقیر شما را جزو فضلای خاص حوزه علمیه و از آینده داران علمی آن میدانم. اما در موضوع مطروح حضرتعالی را کمتر از آنچه که توقع داشتم یافتم. لذا خاضعانه و برادرانه، محضر مستطابتان عرضه میدارم که مانند سایر فضلا، رَه بر احتیاط بگیرید و در موضوعی که به آن احاطه علمی و تسلط معرفتی ندارید، سکوت کنید و از بیان کلیاتی که حاصلش اتلاف عمر خود و مخاطبانتان است، جدا پرهیز نمایید. چرا که امام معصوم فرمودند: «مَن عَمل علی غیر علمٍ، کان مایُفسِدُ اکثر مِن ما یُصلِح»

3.    دست کم به آنچه که خود میگویید التزام عملی داشته باشید!

 آنچه بیش از همه نقاهت علمی و سستی نظریات اساتید گرام این نشست را ظاهر کرد، سخنان استاد محقق داماد بود. ایشان حتی زحمت تکرار همان کلیات ابوالبقایی استاد علیدوست را هم به خود نداده و به مثابه یک خطیب، که برای خطابه اش محتوایی آماده نکرده است، در این نشست حاضر شدند و هر آنچه بر ذهنشان ساری شد، بر لسان جاری نمودند، تا شاید تیری از غیب بیاید و از کشکول کلامشان، روش شناسی استنباط استخراج کند! نیک عیان بود که ایشان حتی زحمت به خود نداده بودند که حتی یک بار تیتر مباحث خود را مرور نمایند و قدری منسجم تر مباحث را طرح کنند.

یکی از شاه بیت های کلام ایشان، تاکید بر سند و رجال احادیث بوده است، تا جایی که اساس وجود حدیث معتبر طبی را انکار کردند. جدای از صحت و سقم اصل مطلب ایشان، آنچه بر من گران آمد، عدم پایپندی ایشان بر سخنان خودشان بود. آقای محقق داماد آنقدر تاکید بر بررسی سند و رجال را، با ادبیات متلونِ دستوری و متنوع تاکیدی بیان داشتند، که گویی ایشان هیچ گاه به حدیثی ضعیف، اِسناد نداده اند. اما از قضا سرکنگبین صفرا فزود و طولی نکشید که ایشان در همین مجلس عدم التزام علمی و عملی خودشان را نشان دادند و دست کم دو بار کلام خود را نقض نمودند.

نقض اول آنجا بود که ایشان برای خلع ید نمودن معصومین علیهم السلام از علم طب، به کتاب معلوم الحال «مقتل امیر المومنین» از جناب «ابن ابی الدنیا» استناد کردند که آری، هنگام شهادت امیرالمومنین علی علیه السلام بر بالین ایشان طبیب حاضر کردند و این خود نشان از بی اطلاعی ائمه علیهم السلام از علم طب دارد!
نقض دوم آنجا بود که ایشان پرده از تفکر شاذ خود برداشتند و بدون توجه به اولیات کلامی شیعه و با استناد به حدیث مجعوله «تابیر نخل» حدیثی مجعول را از منابع اهل سنت نقل نمودند که حضرت فرموده اند: «انتم بامور دنیاکم اعرف منی».

در شان خود نمی بینم که بخواهم نقد حدیث مجعوله «تابیر نخل» را حتی بازگو کنم و لذا توصیه می کنم به عنوان کسی که دستتان در آتش مطالعات پژوهشی است قدری سنجیده تر و بدون تعصب سخن بگویید و حداقل قبل از آنکه سخنی بر زبان جاری میکنید آنرا اول هضم نمایید و اقوال و افواه پیرامون آن را دقیق تر ببینید.
تاسف دارم و اندوه! که بعد از عمری پژوهش و مطالعه، به این نتیجه رسیده اید که اعتقادات کلامی خود را در حلبی آبادهای حدیثی اهل سنت و از میان مخروبه های روایی آنان جستجو کنید. لذا شما را با ثمره علمیتان تنها میگذارم و برایتان دعای خیر میکنم چرا که از قدیم گفته اند: «هر چه سعی کنید بدیهیات را بیشتر اثبات کنید استبعاد از آن نیز بیشتر می شود».

این همه جسارت و گستاخی، آن هم از کسی که عضویت فرهنگستان علوم را یدک می کشد، نوبر است! حتی سکولارترین روحانیون موجود هم اینگونه در مورد علم امامت سخن نمی گویند که شما سخن می رانید.
حضرت آقای محقق داماد! به محضر انورتان توصیه میکنم که آن همه «سند سند» و یا «رجال رجال» نگویید، تا بتوانید با طیب خاطر بیشتری به احادیث بی سند و مجعوله تان ارجاع دهید! یا دست کم در همان جلسه به سخنان خود ملتزم باشید و از منابع معتبر، حدیث نقل کنید تا عِرضِ علمی خود را نزد شاگردانتان حفظ نمایید.
هر چند این حقیر در همان جلسه تاب نیاورده و از این همه گستاخی نسبت به شان امام معصوم، بر شما عتاب رسا کردم و در پیشگاه جمعیت به شما خطاب داشتم: «سند این سخنان که میگویید کجاست؟ اینها همه در منابع غیر معتبر غیر شیعی نقل شده است»

حضرت آقای محقق داماد! به قول یک مثال طلبگی «بائک تجر! بائی لاتجر؟»! اگر استناد به احادیث مجعوله، آن هم از منابع اهل سنت خوب است، چرا استناد به سایر احادیث ضعیف طبی خوب نباشد؟ شما با این کار، نه تنها ریشه این جهالت را نخشکانده اید بلکه درخت زقوم اخباریگری را نیز ریشه دار تر و مقاوم تر کرده اید.
به جد معتقدم که این نشست به ظاهر علمی، طب و اسلام را به گونه ای با خاک یکسان کرد، که هیروشیما و ناکازاکی آنگونه با خاک یکسان نشده اند! و این نتیجه ی چیزی جز آش شله قلم کاری که وزارت بهداشت به همکاری دانشگاه امام صادق علیه السلام پخته اند، نیست!

4.    معصومین (علیهم السلام) شان رسالت و امامت را، بهتر از شما میدانند!

آقای محقق داماد با اعتماد به نفس مثال زدنی خود، کرارا و مرارا می فرمودند: «شان اسلام و ائمه این نیست که در علم طب دخالت کنند و مثلا برای معده من و شما نسخه بدهند». هرچند بنده این سخنان را بیشتر حمل بر بی اطلاعی این سرور گران میکنم اما برای اینکه غث و سمین برای اهل خرد آشکار شود از ایشان میخواهم قدری بیشتر اوراق مکتوب و معتبر روایات طبی را مرور نمایند، چرا که یحتمل یا ایشان غفلت از دیدن این حجم عظیم روایی داشته اند یا اساسا دیده بصیری برای دیدن حجم عظیمی از معارف معتبر طبی ندارند.
نمی دانم سخنان مشعشع فوق الذکرشان، باید حمل بر اعتقادی خلاف اعتقادات مرسوم شیعیان شود و یا بنابه وظیفه حمل بر احسن وجه، یعنی بی اطلاعی ایشان شود؟

لذا به حسب وظیفه دینی و از باب حمل بر احسن وجه، از جنابتان میخواهم نرم افزار جامع الاحادیث را، بر روی «کتب اربعه» محدود نمایید و آنگاه یکی از سه کلمه «داء»،«دواء» و «المعده» را سرچ نمایید و نتیجه حاصله را به محکمه انصاف خود ببرید و نتیجه هر چه شد، گردن را برایش از مو نازک تر نمایید!
از حوزه اي که گرد خمودي و دکترا زدگي بر آن پاشيده شده و در آن باب فقاهت و حُراَنديشي متناسب با مُبتَلابِهاتِ جامعه مفتوح نيست و سَعيِ درخوري، از سوي مديرانش براي شنيدن انديشه هاي مخالف، دیده نمي شود و حوزه اي که فاصله اش از دو منبع اصلي و مامن انحصاري شريعت، آشكارا عَيان است، تا جايي که برخي از دانش آموختگانش پاره اي از تصنيفات روايي را، اي بسا حتي مَس هم نكرده اند، انتظار نداريم كه رويكردي فقاهي و ضابطه مند به مرويات طبي و ابواب اطعمه و اشربه، داشته باشند.

اما ديگر از عالیجنابان روحانی و سروران و فاضلانی چون شما انتظار نداريم كه تك تك مرويات ابواب طبی را روي چوبه دار قضاياي شخصيه برند، و طناب آب و هوای مکه و مدینه را، دور گردن مرویات معتبره بیفکنند و با لَگَدِ علم رجال، کثیری از خزائن معرفت را حلق آویز کنند و در نهایت با نظریه «علم دینی و غیر دینی» تیر خلاص بر پیکر بی جان و نحیف مرویات معتبره طبی بزنند!

5.    بی توجهی به سیر تاریخی تدوین احادیث شیعه!

استاد محقق داماد، در بخش دیگری از بیانات گرانِشان موکدا فرمودند: «راویان احادیث طبی، نه محدثان بلکه عطاران کهن بوده اند و بسیاری از احادیث طبی از طریق عطاران نقل شده است».
 اگر قائل این قول را نمی شناختم، یقین میکردم که ناقل آن کمترین اطلاع و سر رشته ای از سیر تدوین احادیث در شیعه ندارند. بسیار مُتَباعِد است که ایشان ندانند که عنایت به منبع مکتوب احادیث، یکی از محورهای اصلی قدما در فرایند ارزیابی صدور حدیث و اعتبار سنجی آن بوده است و مُستبعَد آنجاست که اساسا ندانند راوی هیچ نقشی به عنوان ملاک اعتبارسنجی در سیر تدوین احادیث شیعه در نزد قدما نداشته است.

اینکه راوی عطار باشد یا خباز یا بزاز، چون به مثابه یک حمال نسخه مکتوب بوده است، جرح او اثری بر نسخه مکتوبش نداشته است. از آنجا که نقل حدیث در شیعه بر محور کتابت و نوشتار حدیث بوده و نه نقل شفاهی روایات، ارزیابی آن نیز غالبا مبتنی بر کتابت و نوشتار آن منبع حدیثی بوده است و نه شناخت احوالات راوی و رجال حدیث! بماند که شما حتی نمی توانید در اسناد روایات طبی کتب اربعه، حتی نام یک راوی عطار را نیز پیدا کنید. (راوی غیر از نسخه مکتوب مراد است)  
از باب مویدی کوچک، به عرض جنابتان می رسانم که هیچ تالیفی در میان قدمای شیعه با عنوان «الموضوعات» پیدا نخواهید کرد و این نشانه چیزی جز میراث داری قدمای شیعه و امانت داری آنان بر احادیث معتبر نبوده است، چرا که اگر جز این می بود، باید شاهد تالیف کتبی با این نام در سیر تدوین احادیث شیعه می بودیم. این پرسش را بارها از خود پرسش نمایید که چرا کتب «الموضوعات» در شیعه نگارش نیافته است؟

مخلص کلام آنکه قدما و متاخرین بر آثار مکتوبِ معتبرِ حدیثی اعتماد می کرده اند و راوی را ملاک ارزیابی حدیث قرار نمی داده اند، اما رویه ای که از قرن 7 و از مکتب حدیث حله بر حوزه های علمیه باب شد رویکرد افراطی و غلط «رجال محوری» را حاکم بر سامانه حدیثی شیعه کرد و برخی معاصرین نیز با همان رویکرد افراطی بسیاری از روایات معتبر را از دم تیغ علم رجال می گذرانند. آیا شما نیز می خواهید شانه به شانه افرادی چون حیدر علی قلمداران، سید ابوالفضل برقعی، مصطفی حسینی طباطبایی، نعمت الله صالحی نجف آبادی و آقای بهبودی بزنید؟ آیا شما نیز خود را دوشا دوش این عزیزان می دانید؟

از باب تاکید بیشتر عرض میکنم که شیعیان با طراحی سامانه انتقال حدیث و کتابت آن و البته تاکیید و تایید این مسلک توسط امامان علیهم السلام، اساسا احادیث ساختی و جعلی وارد میراث معتبر آن نشده است. چرا که سیره محدثان شیعه در اخذ احادیث و انتقال آن به شاگردان و نگارش آن در کتب، مبتنی بر قواعدی بوده است که بدون شک از آن مطلع هستید. سماع، قرائت و اجازه سه رویکرد قدما در نقل احادیث و انتشار احادیث بوده است. آنچه مهم است تاکید این مسئله است که قدمای اصحاب بدون سماع، قرائت یا اجازه حدیثی نقل نمی کرده اند.

6.    سخنی با مستمعین این نشست:

حقيقت اين است كه اين غوغاسالارى ها و هجمه هاى تیز و تند و بعضا هتاكانه، كه توسط سخنوران و متولیان اين دست همايش ها نسبت به مرويات موثق طبي، نثار ميشود، نه تنها برهانى مبرهن، بر کذب بودن ادعاى «جستاری در روایات طبی» است، بلكه حكايتى روشن از «جدايي علم و دين» نيز دارد كه دود آن از سخنان سخنوران این نشست بر خواسته و در چشم سلامت و نسل ایتام آل محمد (ص) مى نشيند!
با احترام به شما عاليجنابان عرضه میدارم که اين تمسک به فروع و تضييع اصول، و عدم اولويت سنجي، نتیجه ای را به بار می نشاند، که عینا جریانات اخباری مسلک طبی به بار نشانده اند. اگر قرار است انديشمندان حوزوي و سروران روحانی، به مسائل مرتبط با طب و سلامت ورود کنند، اي كاش عليه سیاست های کلان سلامت مانند مسئله تراریخته ها، شبیه سازی انسان و… ورود مي کردند و دامن حوزه ها و روحانيت را از  ننگ برائت، بر این دست موضوعات مبرا مي فرمودند.

باید سوگمندانه اذعان کنم که روحانیت و حوزه های به اصطلاح علمیه، در برابر مسائل مبتلابه جامعه اسلامی و سخنان زعیم و مقتدای عزیزش، بی اعتنا است و در چنین بستری است که غرب زدگان پزشکی، میدان دار و فعال خواهند بود و متدینین منفعل! اینجاست که به اسم تخصصی شدن موضوعات، اهالی فقاهت و استنباط، بندها را به آب می دهند و قافیه ها را می بازند!
اینجاست که داشته های غنی خود را مُشتی فرمایشات عَقیم میخوانیم و داشته های تهی آنان را، خزائن تجربه و علم بشری! اینجاست که حتی اگر روایت متواتر در صحیح ترین کتب شیعی هم به کرات و مرات نقل شده باشد، آن را به واهی ترین بهانه ها کنار میگذاریم!

متأسفم که این دست نشست ها تبدیل به پوششی برای کم کاری حَضرات شده است، تا به جای پاسخ گویی، سخن برانند و شعار بدهند و در مسند شاکی، متهم خیالی را نشانه بروند.
سخن گفتن از نقائص این نشست، مثنوی هفتاد مَن است و در حوصله این قلم نیست. اما آنچه که جای فریاد داشت، مواضع و ایرادات اعزه روحانی این نشست ها بود، که سعی شد به بخشی از آنها با رویکردی تحلیلی اشاره شود.

امید است که روشهای اعتبارسنجی، فهم و کاربست احادیث طبی به سامان آید و عقلانیت و فقاهت ورزی در مقام درخور خود بنشیند و معرفت عالمانه افعال خداوند در طبیعت، نه با نگاه داروینیستی و همسو با مدرنیته، بلکه با نگاهی فقاهی و هماهنگ با تمدن سنتی و وحیانی انبیاء، کاویده و پژوهش شود.
ای کاش مادر حوزه، فرزندان بیشتری از جنس امام (ره) می زایید تا به جای شعار دادن و کلی گویی، با مسائل جامعه اسلامی مسئولانه برخورد کنند و با ذهن نظام ساز خویش، فکری به حال انقلاب اسلامی کنند.

و آخر دعوانا أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِين
علی امیری — 12 جمادی الاولی 1440

از منظر آیت الله جوادی هر علمی که در جوامع بشری وجود دارد چون به نحوی به کشف فعل خداوند می پردازد لذا می تواند منبع معرفت دینی نیز باشد. از دیدگاه ایشان علوم دینی مانند فقه و اصول و تفسیر به بررسی قول خداوند و علومی مانند پزشکی و طب و … به بررسی فعل خداوند می پردازند. لذا هر دوی اینها جزء علوم دینی و علوم اسلامی هستند.
حجت الاسلام سبحانی از جمله کسانی است که به این نظریه نقد و اشکالات متعددی دارد و اساسا این نظریه را محملی برای قبول تمام دانشهای تجربی و سکولار غرب میداند. ایشان معتقد است دانسته یا ندانسته این نظریه مهر اسلامی بر تمام دانشهای سکولار موجود میزند و در دانش هایی مانند پزشکی به بهانه بررسی فعل خداوند، دست هر ملحدی را برای هر کاری باز میگذارد و مارا نیز ناچار به پذیرش آن دانش ها میکند.
شاید مهم ترین مبنا در قبول وحیانی بودن و یا تجربی بودن علومی مانند طب، همین نگاه به علم دینی و غیر دینی باشد. با یک نگاه میتوان خوش بینانه به تمام دانش های عصر مدرن پرداخت و همه آنها را بررسی فعل خداوند دانست و اساسا مسائل خطرناکی مانند تراریخته ها را الهی و فرایند دستیابی به محسوسات تجربی شمرد. با نگاهی دیگر میتوان با رد این نظریه بستری برای برگشت به داشته های کهن وحیانی خود در عرصه سلامت و بهداشت و طب داشت.
متن پیشرو بخشی از یادداشت حجت الاسلام سبحانی در کانال شخصی ایشان است که به پیشگاه مخاطبین ارائه می شود:
 

فلسفه اسلامی از همان آغاز، تفسیری از استقراء و تجربه ارائه داد که نه تنها فلسفه را با دشواری‌های چندی مواجه ساخت، بلکه تلقی عالمان را از دانش تجربی به انحراف کشید و این بدفهمی خود یکی از موانع رشد علوم تجربی در حوزه تمدن اسلامی گردید.
البته این تصویر کهن هنوز هم در انگاره بسیاری از فیلسوفان معاصر جای گرفته و پروژه «علم دینی» را با این تصور، به تصویر می‌کشند.  
این برداشت فیلسوفانه از علم و تجربه از جهات گوناگون جای نقد و بررسی دارد:

 فیلسوفان مسلمان  علم طبیعی را از اقسام حکمت نظری برشمردند و روش معمول در آن را برهان دانستند که از قیاس یقینی و قضایای یقینی (از مشاهدات و تجربیات تا اولیات و حدسیات) تشکیل می‌گردد.
در این چارچوب، مشاهدات گزاره‌های یقینی هستند و تجربیات تنها به دلیل آن که به یک قیاس برهانی بازمی‌‌گردد، اعتبار دارند و  استقراء تام نیز به این روی پذیرفته است که به قیاس مقسّم باز می‌گردد. استقراء ناقص اما به دلیل آن که ظنی است، در هیچ یک از اقسام حکمت نظری، اعتباری ندارد.
بنابراین در این نگرش، روش دانش تجربی از محدوده منطق قیاسی و برهان یقینی فراتر نمی رود.

فیلسوفان مسلمان بر این اساس، روش علم طبیعی را بر پایه قیاس و با بهره‌گیری از قضایای اولی و نیز حدسیات و تجربیات بنا می‌گذاشتند و بر این گمان بودند که به دانش یقینی طبیعی راه یافته اند (رک. طبیعیات شفا)
این گمان که تجربه از طریق قیاس به یقین می رسد، هر چند گاه نادرستی آن بر پاره‌ای فیلسوفان آشکار می‌گشت (رک. اساس الاقتباس) اما فلسفه اسلامی در عمل برای جبران این نقص و ارائه تبیین تازه از دانش تجربی نه تنها اندیشه‌ای نکرد، بلکه هم در منطق و هم ‌در طبیعیات، بر همان مبانی پیشین پیش رفت، به طوری که تا آخرین اثار در این حوزه، همچنان بر همان تصور کهن از علم تجربی تاکید می شود (رک. رساله برهان علامه طباطبائی، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، استاد جوادی آملی)

تلقی از حسیات به عنوان قضایای یقینی سخت مورد تردید است و کم‌کم فلاسفه نیز خود از این موضع عدول کرده اند، بی آن که توجه شود که در این صورت، نه تنها تجربه نیز جایگاه فلسفی خود را از دست می دهد بلکه سایر مقدمات برهان (مثل متواترات و حدسیات) هم از مرتبه یقینی فرو ‌می آید و باب برهان و حد در متافیزیک هم بر روی فیلسوفان بسته می شود.

تعریف فیلسوفان از تجربه به عنوان قیاسی که کبرای آن یک قضیه عقلی «الاتفاقی لایکون ‌اکثریا» می باشد، از جهات متعدد محل مناقشه است:
۱.خود این قضیه اوّلی نیست و یا باید تجربی باشد و یا استقرای ناقص که در هر دو صورت، نظریه فیلسوفان در علم تجربی به چالش کشیده می شود.
۲.معلوم نیست که «اکثری» به چه تعدادی تحقق می یابد و اساسا شناخت اکثریت افراد یا رویداد‌ها امری نامیسور است.
۳.خود این گزاره الاتفاقی از جهات مختلف قابل مناقشه است، چون «رویداد اکثری» هیچ دلیلی برای کشف «علت حقیقی» نیست و در معرض خلط ما بالعرض و ما بالذات است. وانگهی، باید دید که این تعداد اکثری از همه گونه‌های موضوع است و یا تنها در یک گونه‌ خاص جستجو‌ شده است و …
۴.اگر مشاهده خودش یقینی نباشد، صغرای این قیاس، غیر یقینی خواهد بود و نتیجه تابع اخص مقدمات است.

تاریخ علم نیز به روشنی بر علیه فیلسوفان شهادت می دهد و نشان می‌دهد که دانشمندان نه به دنبال علم یقینی (یقین ضروری و بالمعنی الاخص) بوده اند و نه برای دانش خویش به قیاس پناه می برده اند. به ویژه علم جدید که پایه دانش را بر فرضیه و آزمون می گذارد و حتی خود را نیازمند استقراء هم نمی داند.

با پذیرش تعریف فیلسوفان از علم تجربی، هرگز نمی توان طرحی برای «علم دینی» در انداخت و بلکه باید به مسیری که دانش مدرن پیش رفته است، تن داد.
نظریه علم شناسی در فلسفه اسلامی ( که استاد آیت الله جوادی آملی نیز بر آن تاکید دارند)، در عرصه علم دینی هیچ نتیجه ملموس و روشنی را در پیش روی نمی نهد؛ این دیدگاه یا علم تجربی را دور از دسترس بلکه ممتنع می سازد  و یا به پذیرش علم سکولار فتوا می دهد.
به بیان دیگر، تلقی فیلسوفانه از دانش، یا علم را به انسداد می کشاند و یا پروژه علم دینی را ناکام می گذارد.

منبع: کانال اطلاع رسانی استاد محمد تقی سبحانی:

متن پیشرو بازخوانی یک مقاله علمی – پژوهشی، در خصوص بررسی حدیث ”ذباب” است.
این پژوهش توسط جناب استاد علی نصیری، دکتری علوم قرآن و حدیث نگارش شده است. این مقاله را می توانید با کلیک بر روی عنوان (دانلود نمایید.
در این مقال ما به بخشی از این پژوهش پرداخته ایم تا با نگاهی دوباره به این دست پژوهش ها گامی برای احیای میراث معتبر حدیثی شیعه در علم طب و توجه به منابع غیر معتبر از مرویات طبی، پرداخته باشیم. توجه شما را به خلاصه پژوهش ( جلب می نماییم:

حدیث ذباب با مضامین مختلف در عموم جوامع و منابع حدیثی اهل سنت و به ویژه در صحاح ستّه منعکس شده است  ، با توجه به این که این حدیث در منابع معتبر حدیثی نقل شده و از سویی دیگر دستاوردهای علمی امروزین با مفاد آن ناسازگار است ، ستیز علمی میان صاحب‌ نظران مختلف در دفاع و یا ردّ حدیث بالا گرفته است .
 از سویی دیگر ، این حدیث از سوی مخالفان و معاندان اسلام به عنوان وسیله‌ای برای تضعیف دین و آموزه‌های نبوی و به سخره گرفتن آنها، مورد سوء استفاده قرار گرفته است .
نخست باید دانست که حدیث ذباب به صورت‌ها و مضامین مختلف در جوامع حدیثی نقل شده است . مضمون شایع آن این عبارت است :
« اذا وقع الذباب فی اناء أحدکم فلیغسمه فان فی أحد جناحیه داء و فی الاخری شفاء و انه یوخر الشفاء و یقدم السمّ . هرگاه مگس در ظرف یکی از شما بیافتد مگس را ظرف شناور کند، زیرا در یکی از بال‌های مگس بیماری و در دیگری شفاست و مگس شفا را مؤخر و سم را مقدم می‌دارد.»
در برخی از روایات به جای «اناء أحدکم»، «شراب أحدکم . نوشیدنی شما» و در برخی دیگر «اذا وقع فی الطعام»  آمده است. در برخی دیگر به جای «فلیغمسه. آن را شناور سازد» واژه «فاملقوه»  یا «فیمقله»  یا «فلیغمسه»  آمده است. در شماری دیگر پس از این جمله، عبارت «ثم لیطرحه . آنگاه مگس را دور بریزد» یا «ثم لینزعه . مگس را از غذا جدا سازد» آمده است. چنان که در برخی دیگر از روایات نخست از شفابخشی یک بال مگس و سَم‌دار بودن بال دیگر  و در برخی دیگر این ترتیب عکس شده است  و در برخی از روایات از یک بال مگس با عنوان شفا یا دوا و از دیگری با عنوان سمّ یا داء و درد یاد شده است.
به رغم این تفاوت‌ها که می‌تواند نشانگر راهیافت نقل به معنا در هنگام نقل حدیث باشد ، در هیچ روایتی به جز موردی محدود تبیین نشده که کدام بال مگس شفابخش و کدام سمّ‌دار است.

حدیث ذباب در منابع شیعه

براساس فحص نگارنده حدیث ذباب در هیچ یک از منابع معتبر شیعه که دارای اصالت و قدمت باشند ، انعکاس نیافته است . باری ، برخی از منابع که از اعتبار ، قدمت و اصالت قابل قبولی برخوردار نیستند ، این روایت را ذکر کرده اند ، چنان که برخی از منابع شیعه همچون بحار الانوار با نقل قول از منابع اهل سنت این روایت را منعکس ساخته اند .
به هر روی ، فضل بن شاذان (م290) نخستین کسی است که این حدیث را با مضمون ذیل نقل کرده است : « اذا وقع الذباب فی أناء احدکم فاملقوه، فان فی أحد جناحیه سماً و فی الآخرة شفاء.»
ابن سابور زیات (م401) در طب الائمه (ع) در باب عنوان «فی الذباب» سه روایت آورده است.  روایت نخست همان است که محل بحث و گفتگوی ما است . در روایت دوم و سوم از نقش مگس در دور ساختن جذام از مردم سخن به میان آمده است .
ویژگی قابل توجه این سه روایت آن است که از زبان امام باقر(ع) نقل شده ، البته با این تفاوت که روایت نخست را آن حضرت از پیامبر(ص) نقل کرده است .
طبرسی(م 548)  و ابن ابی جمهور احسایی(م 880)  از دیگر عالمان شیعه‌اند که پیش از سده یازدهم روایت ذباب را ذکر کرده‌اند .
علامه مجلسی (م 1111) در سه جلد از کتاب  بحارالانوار حدیث ذباب را آورده است.  در مورد نخست روایت را از صحیح بخاری نقل کرده است و توضیحات خطابی را در دفاع از حدیث به نقل از منابع حدیثی اهل سنت یاد کرده است.
میرزا حسین نوری (م 1320) به نقل از ابن بسطام در طب الائمه(ع) و عوالی اللئالی  و آیت الله بروجردی (م 1383ق) در جامع احادیث الشیعه  و شیخ علی نمازی شاهرودی  (م 1405) از دیگر محدثان شیعه‌اند که روایت ذباب را نقل کرده‌اند .
بنا بر این باید اذعان کرد که حدیث ذباب در هیچ یک از کتب اربعه ، یا کتاب‌های قابل قبول پیش از آن همچون بصائر الدرجات ، النوادر یا کتاب‌های شیخ مفید ، شیخ صدوق و شيخ طوسی که بنیان‌گذاران حدیث شیعه به شمار می‌روند  ، ذکر نشده است .
علامه مجلسی نیز حدیث را به نقل از منابع اهل سنت ذکر کرده است . منبع مستدرک الوسایل در نقل روایت ذباب همان است که در سایر منابع آمده است . کتاب جامع احادیث الشیعه ، به ویژه آن که غیر از جلدهای اولیه پس از فوت آیت الله بروجردی فراهم شد  و کتاب مستدرک سفينة البحار که در دوران معاصر تدوین شده است ، نمی توانند منبع قابل قبولی تلقی گردند  . چنان که پیش از این گذشت در باره مولف و کتاب «عوالی الئالی» نقدهایی وجود دارد  .
با صرف‌ نظر از جوامع حدیثی ، در کتب فقهی شیعه متأثر از روایات پیشگفته حدیث ذباب راه یافته است. فقیهان شیعه در احکام نجاسات آنجا که از عدم نجاست مایعات در اثر ملاقات با مردار حیوانات فاقد خون سائله ، سخن به میان آورده‌اند به دلایلی استناد کرده که از جمله آنها حدیث ذباب است ؛ زیرا در این حدیث آمده است که اگر مگس در ظرف غذایتان افتاد آن را در غذا شناور سازید و پیداست که شناور ساختن مگس باعث مرگ آن می‌شود. و پیامبر اکرم(ص) با وجود چنین ویژگی نه تنها از نجاست آن غذا سخن نگفت بلکه از شفا بخشی آن یاد کرد .
سیّد مرتضی (م 436) نخستین فقیه شیعه است که حدیث ذباب را از طریق ابوهریره نقل کرده است. نقل از طریق ابی هریره نشان می‌دهد که سید مرتضی به منبعی از شیعه برای این حدیث برنخورده است. و با توجه به این که سید مرتضی شاگرد شیخ مفید بوده و خود استاد تأثیرگذار شیخ طوسی است، می‌توان با قاطعیت اذعان کرد که حدیث ذباب در منابع اصیل شیعه ذکر نشده است . زیرا اگر این حدیث در منابع شیعه وجود داشت علی القاعده او می بایست این حدیث را از این منابع نقل می کرد .
ابن زهره‌‌ حلّی (م 585) در کتاب «غنیة‌ النزوع» در عین استناد به حدیث ذباب ، در ردّ مخالفان از جمله شافعی که معتقدند مردار حیوان فاقد نفس سائله ، نجس است، تصریح می‌کند که این حدیث از طریق عامه نقل شده است  . این گواه دیگری است بر این که حدیث ذباب در منابع شیعی نیامده است .
علی بن محمد قمی  (م سده هفتم)، علامه حلّی (م 726) در تذکرة الفقهاء ، و منتهی المطلب ، روایت مورد بحث را با این تعبیر « آنچه روایت کرده‌اند » یا « آنچه مسلم و ابوداود آورده‌اند » ذکر کرده‌ است. از میان فقیهان متأخر سید عبدالله جزائری  (م 1180)، محقق نراقی  (م 1244) و صاحب جواهر  (م 1266) از جمله فقیهانی هستند که از روایت ذباب نام برده‌اند. پس از فقیهان مذکور، دیگر در میان آثار فقهای سده چهاردهم و پانزدهم خبری از ذکر حدیث ذباب دیده نمی‌شود .
از آنچه گفته آمد می‌توان به این نتیجه رسید که فقیهان شیعه عموماً از کنار حدیث ذباب بی‌اعتنا گذشته‌اند یا اگر به آن استناد کرده‌اند، این نکته را مورد اشاره قرار داده‌اند که این روایت را از منابع اهل سنت نقل کرده و از آن به هدف پاسخ به دیدگاه فقهای اهل سنت نظیر شافعی بهره جسته‌اند.

حدیث ذباب در منابع اهل سنت

به عکس منابع حدیثی شیعه، حدیث ذباب‌ در عموم و بلکه محکم‌ترین جوامع حدیثی اهل سنت از جمله برخی از صحاح ستّه آمده است. احمد بن حنبل (م 241) در مسند خود از طریق ابوهریره از پیامبر(ص) ، دارمی (م 255)  و بخاری (م 256) در صحیح خود به عنوان معتبرترین جامع روایی اهل سنت که از ان به عنوان محکم‌ترین کتاب پس از قرآن یاد می‌شود، از این حدیث یاد کرده اند . بخاری در جلد چهارم کتاب خود با گشودن بابی تحت عنوان «باب اذا وقع الذباب فی شراب احدکم فلیغسمه فان فی احدی جناحیه داء و فی الاخری شفاء » و نیز در جلد هفتم با عنوان «باب اذا وقع الذباب فی الأناء » از ابوهریره از پیامبر(ص) حدیث ذباب با اندکی تفاوت در متن آن نقل کرده است. ابوداود سجستانی  (م 275) ، احمد بن شعیب نسایی (م 303)  و ابن ماجه قزوینی (م 273)  از جمله دیگر صاحبان صحاح اهل سنت‌اند که حدیث ذباب را از طریق ابوهریره از پیامبر نقل کرده‌اند.
با این حساب حدیث ذباب در چهار جامع حدیثی از صحاح اهل سنت ذکر شده است. پیداست با چنین وضعیتی این حدیث از نگاه محدثان و عالمان اهل سنت از جایگاه و اعتبار بس بالایی برخوردار است.
با چنین رویکردی به حدیث ذباب ، طبیعی است که سایر محدثان اهل سنت نیز این حدیث را نقل کرده باشند. چنان که اسحاق ابن راهویه استاد بخاری (م 238) در مسند خود ، ابویعلی موصلی (م 307) ، ابن خزیمه (م 311) ، طبرانی (م 360) در المعجم الاوسط ، بیهقی (م 458) در معرفة‌ السنن و الآثار  و السنن الکبری ، هیثمی (م 807) در مجمع الزوائد ، متقی هندی (م 975) در کنز العمال ، عجلونی (م 1162) در کشف الخفاء  و عظیم آبادی (م 1329) در عون المعبود  حدیث ذباب را نقل کرده‌اند .
افزون بر کتب و جوامع حدیثی حدیث ذباب در فقه و منابع فقهی اهل سنت نیز راه یافته و عموم صاحب ‌نظران و محدثان سلف از اعتبار و حجّیت آن دفاع کرده‌اند . خطابی ، ابن حجر عسقلانی و نووی‌ از این جمله‌اند .

دیدگاه های صاحب نظران در تحلیل حدیث ذباب

در برابر اين حديث پنج موضعگيرى از طرف دانشوران اهل سنت ارائه شده است كه عبارتند از : 1. صحت سندی و متنی حدیث ذباب ؛ 2. حدیث ذباب بیان گر پیام اخلاقی ؛ 3. لزوم سکوت در باره حدیث ذباب ؛ 4. عدم حجیت آموزه های نبوی در امور غیر دینی ! ؛ 5. حدیث ذباب حدیثی مجعول . اینک به بررسی این دیدگاه ها می پردازیم .

دیدگاه نخست : صحت سندی و متنی حدیث ذباب

برخى اين روايت را صحيح دانسته و از مطابقت آن با علم سخت دفاع كرده اند . عموم صاحب نظران سلف اهل سنت همچون ابن قتيبه  ، خطابی  ، ابن جوزی و ابن قیم  اين روايت را صحيح دانسته اند .
ابن قتیبه معتقد است هركس كار دين را بر مشاهده حمل كند و در فهم نصوص دينى كوشش ننمايد ، در ورطه تعطيلى و تكذيب پيامبر(ص) گرفتار خواهد آمد . او با ارائه ديدگاه هاى اطباء درباره مد اواى سم مار يا گوشت آن يا چگونگى مداواى نيش عقربها و گاز گرفتگى سگها ، از شفابخشى بال مگس دفاع كرده است .
از میان معاصران دكتر امين رضا استاد جراح استخوان در دانشگاه اسكندريه در رد شاگردش كه اين روايت را مردود دانسته بود ، اين چنين از صحت اين روايت دفاع كرده است :
« او حق نداشت اين حديث يا هر حديث نبوى ديگر را بخاطر عدم موافقت با دانش امروزين انكار كند ، زيرا علم پيوسته در حال تغيير ، تحول و دگرگونى است ، چنان كه نظرات علمى نيز در حال تغيير است ، بدين جهت است كه گاه امروز چيزى را صحيح اعلام مى كنند اما پس از گذشت زمانى كوتاه يا طولانى آن را اشتباه مى خوانند . اما در دوران كنونى تمام جراحانى كه در اين دهه اخير زندگى مى كنند با چشمهاى خود ديدند كه چگونه استخوانهاى زيادى و زخمهاى مزمن با مگس معالجه شده است و مگس را بخاطر چنين اهدافى پرورش مى دهند . اين معالجه براساس اكتشاف ويروس بكتربوفاج كه كشنده ميكربهاست ، انجام مى پذيرد ، زيرا مگس در آن واحد ميكربهايى را كه زمينه ساز بيمارى هستند ، حمل مى كند .در اين حديث از يك امر غيبى كه وجود سم در مگس است خبر داده شده و اين دستاورد علمى را دانش امروزين قطعاً تنها در اين دو سده اخير كشف كرده است . البته پيش از اين اكتشاف ، علماء مى توانستند اين روايت نبوى را تكذيب كنند زيرا هيچ چيز زيان آورى در مگس كشف نشده بود ، اما پس از كشف ميكروبها آنان از نظر خود بازگشته و اين حديث را صحيح مى شمارند .»

نقد دیدگاه نخست

امین رضا در سخن خود در دفاع از حديث از  قياس اقترانى استفاده كرده است . كبراى قياس وی چنین است : هر روايتى را به صرف مخالفت با دانش امروزين نمى توان طرح كرد ، زيرا علم ثبات ندارد . و صغراى قياس اين است : گرچه قبلا زيان آور بودن و حامل سم بودن مگس شناخته نشده بود اما در قرن اخير اثبات شد كه مگس حامل ميكروب ها و سم است . بر اين اساس روايت صحيح است .
كبراى قياس ايشان كاملا منطقى و قابل قبول است . زیرا دور انداختن هر آموزه دينى بخاطر چنين مخالفتى بدون توجه به قطعى بودن آن دستاورد ، بنياد دين را با خطر ويرانى روبرو خواهد ساخت . اما در عين حال بايد دانست  كه دستاوردهاى دانش بشرى دو دسته است : قطعى و غير قطعى
آنچه براى نقد روايات معيار است دستاوردهاى قطعى علم است . حال مى پرسيم اگر روايتى به صراحت و بدون احتمال تأويل ، بيانگر مطلبى باشد كه تنافى جوهرى با دستاوردهاى قطعى علم دارد آيا مى توان آن را پذيرفت؟
اينكه ايشان مى گويد نظريات علمى پيوسته در حال تغيير است آيا مقصود تحول علوم به صورت موجبه كليه است يا موجبه جزئيه؟ اگر موجبه كليه باشد چگونه اعلان نظر دانش بشرى در مورد زيان آور بودن مگس طى اين دو سده معيار قضاوت ايشان را شده است؟ آيا احتمال نمى دهند همين دستاورد نيز تغيير كند؟!

اما در مورد صغراى قياس :

قضاوت درباره اينكه از مگس براى از بين بردن استخوانهاى زائد و نيز خشك كردن زخمهاى مزمن استفاده شده و با وجود فراوانى بيش از حد مگسها كه تمام مردم از دست آنها در رنج اند ، پرورش داده مى شوند به متخصصين فن واگذار مى كنيم . آنچه كه از كلام ايشان بدست مى آيد حمل ميكروب ها توسط مگس به ميزان زياد و ناقل ويروس بودن اين حيوان است . كه فكر نمى كنم اين امر براى مردم در گذشته نيز پنهان بوده است هرچند نمى دانستند نام فلان ميكروب زيان آور ويروس است .
حال طبق اين نتيجه گيرى آيا بايد از مگس كه در آن واحد ناقل ميكروب هاى بيمارى زاست ، اجتناب كرد يا آن كه اگر در ظرف غذاى كسى افتاد ، بيشترآن را شناور ساخت تا ميكروب بيشترى در غذا بريزد؟!
پرسش ديگر آن كه اگر مگس حامل سموم است چرا تنها در اين روايات بال هاى آنها حامل سم معرفى شده است ، در حالى كه تحقيقات نشان مى دهد كه بيشتر پاهاى مگس حامل ميكرب است ، چه اين حيوان با پاهاى خود بر سر كثافات مى نشيند؟ ديگر آن كه چرا يك بال مگس سم آور و بال ديگر شفابخش است ،؟! شفابخشى يكى از دو بال مگس و مسموم بودن بال ديگر آيا جزء دستاوردهاى دو سده اخير آزمايشگاه هاست؟ و اساساً چرا مگس در آغاز سم مى باشد و آنگاه داروى شفابخش خارج مى كند؟!
و اگر تنها يكى از بالهاى آن شفابخش است و فرض كنيم در آغاز همان بالش با غذا برخورد كرد آيا شفابخشى مگس بر سم پاشيدن آن پيشى نگرفته است؟!
آيا همين دانش بشرى كه طبق ادعاى اين نويسنده پرده از يك دانش غيبى مكنون در روايت نبوى برداشته به مردم توصيه مى كند هرگاه مگس در غذايشان افتاد ، آن را در غذا غوطهور سازند؟!
بر فرض كه مگس طبق گفتار ابن قتيبه ـ مانند مار و عقرب حامل پادزهر باشد ـ كه تا كنون چنين ادعايى ثابت نشده است ، آيا تا حال كسى گفته است اگر مار يا عقربى در ظرف شما افتاد آنرا شناور كنيد چون بدن آنها شفابخش و حامل پادزهر است؟!
آيا مى توان پذيرفت دينى كه مدعى هدايت بشريت تا پگاه قيامت است و خود را جامع و منطبق با نيازها و فطريات و دستاوردهاى دانش بشرى مى شناسد توصيه كننده به كارى باشد كه افزون بر مخالف با دستاوردهاى دانش بشرى ، با فطرت و طبع بشر نيز ناسازگار باشد؟ براستى آيا خود اين نويسنده حاضر است مگس افتاده در غذا را با دست در آن شناور سازد؟ آيا طبع سليم او اجازه چنين كارى به او مى دهد؟! آيا دينى دانستن چنين مطالب موهونى زمينه ساز سخريه و استهزاء اسلام نيست؟!

دیدگاه دوم : حدیث ذباب بیان گر پیام اخلاقی

برخی از صاحب نظران معتقدند که حدیث ذباب سندا و متنا صحیح است ، اما مقصود پیامبر از بیان این حدیث شفا بخشی بال مگس نیست ، بلکه مقصود آن است که مومنان از رهگذر نوع برخورد خود با غرای آلوده به بال مگس میزان تواضع و تکبر خود را می توانند بیازمایند .
ابن حجر عسقلانی به نقل از برخی چنین آورده است :
« احتمال دارد مقصود از بیماری در بال مگس حالتی از تکبرنفس باشد که با ترک تناول چنین غذایی و دور ریختن آن پدید می آید و مقصود از شفا بخشی بال مگس حالتی است که در نفس در اثر خوردن آن ایجاد می شود زیرا او با این کار نفس خود را شکسته و تواضع نموده است . »
پیداست که این توجیه با ظاهر روایت چندان سازگاری ندارد ؛ زیرا در این صورت معنا نداشت که پیامبر یک بال مگس را شفا و دیگری را سم معرفی کند و اعلام کند که مگس شفا را مقدم و سم را موخر می سازد .

دیدگاه سوم : لزوم سکوت در باره حدیث ذباب

برخی دیگر را از صاحب نظران معتقدند که دستاورد های علوم هنوز در باره رد یا قبول این حدیث به نتیجه روشنی نرسیده است . بنا بر این لازم است در باره این حدیث از هرگونه اظهار نظر خود داری کنیم .
در پاورقی بحار الانوار پس از نقل حدیث ذباب چنین آمده است :
« از این حدیث و احادیثی که بعد از آن می آید استفاده می شود که در مگس ماده ای است ضد جذام و به عنوان پاد زهر آن . از سوی دیگر علوم امروزین به این حقیقت دست نیافته است و شایسته آن است که در این زمینه بررسی و آزمایش شود »
بايد توجه داشت كه پيش فرض چنين نتيجه گيرى آن است كه سخنان پيامبر(ص)به عنوان حامل وحى الهى در زمينه آخرت و دنيا مى بايست مطابق با واقع و بدور از هرگونه خطا و اشتباه باشد و هیچگونه مخالفت محرزی با دستاورد های علمی نداشته باشد . و از آنجا که تا کنون چنین تناقضی میان مفاد حدیث ذباب و دستاورد های قطعی علم اثبات نشده است بنا بر این نمی توان آن را مردود دانست .

دیدگاه چهارم : عدم حجیت آموزه های نبوی در امور غیر دینی !

برخى معتقدند برغم صحت سند و متن این حدیث لزومی ندارد که به صحت متن آن باور مند باشیم ؛ زیرا آموزه های نبوی در اموری غیر دینی و معنوی فاقد حجیت است .
باری ،  شناخت سود و زيان مگس مربوط به امور دنيوى است و چنان نيست كه گفتار رسول اكرم(ص) در امور دنيا نيز قابل قبول باشد . چنان كه در ماجرایى دیگر آن حضرت به پيوند زدن درخت خرما برای به بار نشستن توصیه نمود ، اما وقتی اشتباه آن آشکار شد اعلام کرد که من تنها در امور اخروی الگوی شما هستم .
و خود ايشان فرمود :
« انى ظننت ظنا فلا تؤاخذونى بالظن ولكن اذا حدثتكم عن الله شيئا فخذوا به انتم اعلم بدنياكم . من گمان مى كنم پس به گمان من عمل نكنيد ، بلكه هرگاه از خداوند سخنى را براى شما بازگو كردم بدان عمل كنيد . شما به دنياى تان آگاه تريد .»
طبق اين ديدگاه اساساً مخالفت سخن پيامبر اكرم با دستاوردهاى دانش بشرى در زمينه اين روايت و نيز كليه روايتهايى كه ناظر به امور دنياست ، دليل بر مجعول بودن آن روايات نيست . زيرا حوزه وحيانى بودن سخن پيامبر و عدم رهيافت خطا در آن منحصر به امور عقباست نه دنيا . طبق اين ديدگاه پيامبر مردم را در دنياى خود داناتر از خويش مى داند .

نقد دیدگاه چهارم

چنين نگرشى كه ميان اهل سنت متداول است ، از نظر مبانى كلامى شيعه از اساس باطل است زيرا :
اولا : آيه شريفه «لقد كان لكم فى رسول الله اسوة حسنة ؛  قطعاً براى شما رسول خدا سرمشقى نيكوست .» اطلاق دارد و امور دنيا از آن استثنا نشده است ، چنان كه آيه شريفه «ما ينطق عن الهوى ان هو الا وحى يوحى ؛  و از سر هوس سخن نمى گويد . اين سخن به جز وحيى كه وحى مى شود نيست .» مطلق بوده و تمام سخنان رسول اكرم(ص) را در برمى گيرد و آن را وحيانى مى شناسد .
ثانياً : فلسفه بعثت پيامبران همانگونه كه اصلاح آخرت مردم را در بر مى گيرد اصلاح امور دنيا را نيز شامل مى گردد .
چنان كه قرآن اجراى قسط و عدالت اجتماعى را از اهداف پيامبران(ع) برشمرده است و به سازى دنيا در كنار آخرت شعار قرآنى است .آن جا که می فرماید : « رَبَّنَا آتِنَا فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَفِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً»   و تشكيل حكومت و بدست گرفتن زمام امور مردم و كارهايى از قبيل عزل و نصب و صلح و جنگ و قضاوت در مرافعات و دهها امور ديگر كه تماماً به دنياى مردم ناظر است ، جزء اهداف گريز ناپذير پيامبران و رسول اكرم (ص) بوده است . آيا حكومت دارى ، قضاوت در مرافعات ، عزل و نصبها از جمله امور دنيايى مردم نيست؟ اگر چنين است پس چرا اين كارها به مردم ـ كه طبق روايت ساختگى پيشين از پيامبر(ص) نيز آگاه ترند ـ واگذار نشده است؟!
اگر قرار باشد بخاطر اين مبنا در كليه رواياتى كه به گونه اى كه به امور دنياى مردم است ، احتمال داده شود كه با علم مخالف باشد و خطا و اشتباه در آن راه يافته باشد ، آيا مى توان به صدها روايت كه در اين زمينه وارد شده اعتماد كرد؟!
به عنوان مثال آيا مى توان به كليه رواياتى كه درباره بهداشت تن ، دندان و . . . وارد شده يا در مورد درمان بيماري ها توصيه هايى كرده يا درباره خواص گياهان و خوراكى ها اظهارنظر كرده و صحت و عدم صحت آن از نظر علمى ثابت نشده ، تمسك نمود؟ پيداست كه نتيجه اين مشرب تعطيلى بخش عظيمى از روايات است كه شايد از نظر مدافع اين نظريه نيز امرى ناروا تلقى گردد . به علاوه اگر واقعاً پيامبر(ص)نسبت به دنياى مردم بى اطلاع است چرا در اين مورد اظهار نظر مى كنند؟
آيا مسأله اى همچون افتادن مگس در ظرف غذا جزء نيازهاى جارى و پرسشهاى مردم بوده است كه پيامبر(ص) ناخواسته و العياذبالله از روى جهل درباره اش اظهار نظر كرده باشد؟! اگر فرض بر اين باشد كه چنين كارى زيان آور است و ممكن است انواع و اقسام بيماريهاى خطرناك در اثر عمل مردم به اين توصيه پيامبر(ص) شايع گردد و حتى موجب مرگ و مير بسيارى شود ، آيا پيامبرى كه رحمت براى مردم است ، مى تواند پاسخگوى آن باشد؟!

دیدگاه پنجم : حدیث ذباب حدیثی مجعول

گروهى از اندیش وران حدیث ذباب را مردود دانسته و معتقدند با دستاوردهاى علمى و دانش بشرى منافات دارد ، زيرا علم مگس را حيوانى كه سراسر با زباله ها و ته مانده هاى غذا ، زباله ها و . . . سر و كار داشته و از اين جهت حامل ميكروب است ، مى شناسد . و از آنجا كه پذيرفته نيست پيامبراكرم(ص) سخنى مخالف دستاوردهاى دانش بشرى فرموده باشد ، پس اين روايت از ايشان صادر نشده و مجعول است .
حسین حاج حسن  ، محمود ابوریه  ، محمد توفیق صدقی  و استاد سبحانی از جمله کسانی هستند که حدیث ذباب را مردود دانسته اند .
استاد سبحانى پس از نقل روايت از ابوهريره از رسول خدا(ص)مى نويسد : اعتقاد به صحت اين حديث جداً مشكل است ، زيرا علم كشف كرده است كه مگس در بال هاى خود ميكرب هاى كشنده و زيان آور را به دوش مى كشد و به هيچ عاقلى برنمى خورم كه چنين گفتارى را بر زبان جارى كرده باشد! به علاوه دلها از ديدن مگس تنفر و انزجار پيدا مى كند ، با اين حال چگونه پيامبر(ص)دستور مى دهد مگسى كه در ظرف خوردن يا آشاميدن افتاده باشد شناور سازند ، آنگاه محتواى همان ظرف تناول شود؟!  .
افزون بر نقد متنی شماری از صاحب نظران این حدیث را از نظر سند نیز ضعیف دانسته اند یکی از شواهد آنان بر این مدعا نقل تمام روایات ذباب از طریق ابو هریره است .
توفیق صدقی می نویسد :
« در باره حدیث و مقام تحدیث ابو هریره میان خود صحابه گفتگو در بین بوده است خصوصا آنجا که او در نقل یک حدیث منفرد باشد . چنان که از سیره او این امر بدست می آید . »
چنان که پیدا است حدیث ذباب از دو جهت سند و متن با اشکالات قابل توجهی مواجه است . بر این اساس و با توجه به ضعف سایر دیدگاه ها می توان به این نتیجه رهنمون شد که این حدیث فاقد صحت است و باید آن را از آن دست از روایات بر شمرد که براساس مقاصد خاص ساخته و پرداخته شده و در فرهنگ و اندیشه مسلمانان راه یافته است .

نتیجه بررسی روایت ذباب

از آنچه به تفصیل در بررسی حدیث ذباب آوردیم نتایج ذیل بدست می آید :
1. حدیث ذباب عمدتا در منابع حدیثی اهل سنت انعکاس یافته و خوشبختانه این حدیث در هیچ یک از منابع حدیثی اصیل و قدیم شیعه منعکس نشده است .
2. در باره حدیث ذباب پنج نظریه ارایه شده که از میان آنها نظریه پنجم یعنی مخالفت این حدیث با معیار علم به واقعیت نزدیک تر است .

متن پیشرو بازخوانی یک مقاله علمی – پژوهشی، در خصوص اعتبار رساله ذهبیه و صحّت انتساب آن به علی بن موسی الرضا ع است.
این پژوهش توسط جناب استاد هادی نصیری، عضو هیئت علمی دانشگاه نگارش شده است. این مقاله را می توانید با کلیک بر روی عنوان () دانلود نمایید.
در این مقال ما به بخشی از این پژوهش پرداخته ایم تا با نگاهی دوباره به این دست پژوهش ها گامی برای احیای میراث معتبر حدیثی شیعه در علم طب و توجه به منابع غیر معتبر از مرویات طبی، پرداخته باشیم.
توجه شما را به خلاصه پژوهش () جلب می نماییم:

رساله ذهبیه، مكتوبی در دانش پزشكی و منسوب به امام رضا ع است. این نوشتار اعتبار رساله ذهبیه و صحّت انتساب آن به علی بن موسی الرضا ع، از جهت ادبیات و سبك به كار رفته در آن را مورد ارزیابی داده است. تفاوت آشكار ادبیات و سبك احادیث پزشكی اهل بیت، بویژه امام رضا ع، با ادبیات بكار رفته در رساله ذهبیه از یك طرف و شباهت های لفظی و محتوایی فراوان آن با آثار مكتوب به جای مانده از پزشكان قدیم از طرف دیگر، مسئله ای است كه ما را به واكاوی آن واداشته است.
نگارنده تلاش كرده است كه شباهت های لفظی و محتوایی ادعا شده را در چهار بخش نشان دهد.

بخش اول: به شباهت های سبكی و محتوایی آن با آثار مكتوب قبل از رساله ذهبیه به صورت مستند پرداخته كه غالباً از پزشكانی نظیر بقراط و جالینوس بدست ما رسیده است.
بخش دوم: از شباهت های سبكی و محتوایی رساله با آثار نگاشته شده معاصر با رساله ذهبیه دانشمندانی چون جبرئیل بن بختیشوع، یوحنا بن ماسویه، مسیح بن حكم دمشقی و عبدالملك بن حبیب سخن رفته است.
بخش سوم: به شباهت های این رساله با آثار نگاشته شدۀ قریب به دوران نگارش احتمالی رساله ذهبیه پرداخته شده است كه اسحاق بن علی رهاوی، علی بن ربّن طبری، ثابت بن قرّۀ و محمد بن زكریای رازی از جملة آنها می باشند.
بخش چهارم: شباهت های آثار نگاشته شده بعد از رساله ذهبیه، مورد بررسی قرار گرفته است.

آنچه كه از مقایسه این مشابهت های سبكی و محتوایی بدست میآید، آن است كه شباهت های متنی و محتوایی این رساله با آثار پزشكی یونانی نگاشته شده پیش از رساله ذهبیه و آثار معاصر با رساله، حكایت از اقتباسی دارد كه با علم لدّنی امام معصوم در تنافی است. به این بیان كه اگر امام معصوم بخواهد درباره دانشی مثل علم پزشكی اظهارنظر كند، نیازمند استفاده از آثار دانشمندان پیش از خود و یا معاصر خویش نیست. از این رو انتساب این رساله به امام رضا ع مورد تردید جدّی قرار می گیرد.

به نظر میرسد، رساله ذهبیه ای كه اكنون در اختیار ماست، از چینش عبارات اقتباس شده از آثار پزشكان یونان با اندكی دخل و تصرف و تغییر در عبارات آن در كنار یكدیگر بوجود آمده است. مطابق با ادله نقلی و عقلی فراوانی در منابع معتبر شیعه، علم امامان معصوم ع، علم لدنی و ارادی است. در حالی كه شباهت های لفظی و محتوایی فراوانی كه در چهار بخش این نوشتار بطور تفصیل نشان داده شد و اكثر آنها یا عیناً در آثار پزشكی قبل از اسلام وجود داشته و یا با اندكی تغییر در این رساله آمده، با حقیقت علم لدنی، امام معصوم ع ناسازگار است.

متن پیشرو بازخوانی یک مقاله علمی – پژوهشی، در خصوص شناسایی منابع کلینی در نقل احادیث طبی در کافی شریف است.
این پژوهش توسط جناب آقای دکتر حمید باقری، استادیار دانشگاه قرآن و حدیث دانشگاه تهران نگارش شده است. این مقاله را می توانید با کلیک بر روی عنوان () دانلود نمایید.
در این مقال ما به بخشی از این پژوهش پرداخته ایم تا با نگاهی دوباره به این دست پژوهش ها گامی برای احیای میراث معتبر حدیثی شیعه در علم طب و توجه به روش درست استنباط از مرویات طبی، پرداخته باشیم.
توجه شما را به خلاصه پژوهش () جلب مینماییم:

1. شیخ كلینی حجم قابل توجهی از احادیث معصومان ع در موضوعات و مسائل مختلف طبی نقل كرده است. وی كه با هدف تدوین كتابی جامع در مسائل دین دست به تألیف كتاب الكافی زد، احادیث متعددی را در موضوعات مختلف دینی از جمله مسائل طبی روایت كرده است. شمار این روایات كه براساس آنچه در دانشنامة احادیث پزشكی از این كتاب نقل شده، حدود 605 حدیث طبّی است كه با حذف مكررات شمار آن به 480 حدیث تقلیل مییابد.

2. روایات طبّی را در یك تقسیم بندی میتوان در دو دستة طبّ جسم و طبّ روان تقسیم كرد و این دو دسته از روایات نیز به نوبة خود به روایات طبّی توصیفی و روایات طبّی تجویزی قابل تقسیم اند. روایات طبّی دستوری نیز عمدتاً شامل دو مرحلة پیشگیری و درمان میشوند. در روایات توصیفی، فوائد و مضرات و خواص بعضی نوشیدنیها و خوراكیها و امور دیگر بیان شده است كه میتوان از آنها در موضوعات طبی بهره جست. روایات تجویزی، مشتمل بر توصیه ها و پرهیزها و دستورات معصومان ع است كه با دو رویكرد پیشگیری یا درمانی قابل استفاده اند.

3. كلینی در تألیف این كتاب از منابع مختلف پیش از خود بهره برده است. این منابع مشتمل بر تألیفات مستقل طبی و آثار ضمنی است. مقصود از تألیفات مستقل آن دست كتابهایی هستند كه تنها به نقل روایات طبّی اختصاص دارند كه عمدتاً با عنوان عمومی معرفی شده اند. مقصود از آثار ضمنی نیز آن كتاب هایی است كه روایاتی در «كتاب الطب» موضوعات مختلف از جمله احادیث طبّی را نقل كرده اند. تألیفات ضمنی نیز به نوبة خود شامل دو سبك نگارشیِ آثار حدیثی میشوند: یك. تك نگاریهای موضوعیِ غیر طبّی؛ دو. جوامع حدیثی. تك نگاریهای موضوعیِ غیر طبّی در اینجا آن دست كتاب هایی هستند كه موضوع محوری آنها احادیث طبّی نیست، بلكه مشتمل بر موضوعی اصلی و محوری به جز طبّ هستند كه به تناسب آن موضوع، مشتمل بر احادیثی هستند كه میتوانند در مسائل طبّی مورد استفاده قرار گیرند. تك نگاری هایی كه در خصوص طبائع، خوردنیها و نوشیدنیها، ادویه ها و گیاه ها تدوین شده اند روشن ترین نمونة این آثار هستند. جوامع حدیثى بر كتبى اطلاق میشود كه از اصل هاى حدیثى تدوین شده و سعى شده كه حاوى مجموعه احادیث باشد.

4. هرچند شناسایی دقیق منابع كلینی به دلیل عدم اشارۀ صریح به آنها دشوار است، اما بنابر شواهد و قرائنی میتوان برخی منابع احتمالی او را شناسایی كرد. از میان منابع مستقل طبی شیخ كلینی در تألیف الكافی، احادیثی را از این آثار نقل كرده است:
 1. كتاب الطبّ ابومحمد ابن فَضّال كوفی
 2. كتاب الطبّ ابوالحسن ابن فَضّال كوفی
 3. كتاب الطبّ ابو عبدالله سَیّاری
 4. كتاب الطبّ ابوجعفر اشعری قمی
 5. كتاب الطبّ ابوالعباس حِمْیَری

5. بررسی گذرای اسناد روایات طبّی در الكافی حاكی از آن است كه بیشترین منبع كلینی در نقل این روایات، منابع ضمنی بوده است؛ دلیل این امر آن است كه بخش قابل توجهی از آثار مستقل طبّی، معاصر یا پس از حیات او تألیف شده اند. در میان منابع ضمنی نیز بیشترین استفادۀ وی از غیر از تك نگاری های موضوعی غیر طبّی بوده است كه از جملة آنها كتاب المحاسن احمد بن محمد بن خالد برقی (م 274 یا 280 ق) را میتوان نام برد.

6. جالب توجه آنكه، نام مؤلفان برخی از آثار مستقل طبی كه پیش از شیخ كلینی تألیف شده بودند در اسناد احادیث الكافی دیده نمیشود. این آثار عبارتند از:

1. كتاب الطب تألیف اسماعیل بن شعیب عریشی
2. طبّ الأئمة اثر دو برادر حسین و عبدالله فرزندان بِسْطام
3. كتاب الطب ابوعبدالله محمد بن ابی القاسم جنابی برقی ملقب به ماجیلویه
4. كتاب الطب ابونَضر محمد بن مسعود عیاشی
5. كتاب الطب ابوالحسن علی بن حسین بن بابویه قمی
6. كتاب الطب ابواحمد عبدالعزیز بن یحیی جلودی
7. كتاب الطب احمد بن محمد دؤل قمی
8. كتاب الطب ابوجعفر محمد بن احمد بَجَلی كوفی
9. كتاب الطب ابوالحسن موسی بن حسن اشعری قمی.

متن پیشرو بازخوانی یک مقاله علمی – پژوهشی، در خصوص جایگاه روایات طبی در منابع مکتوب پزشکی ایران است.
این پژوهش توسط جناب آقای دکتر مظفرپور و مجاهدی و خانم معینی نگارش شده است. این مقاله را می توانید با کلیک بر روی عنوان () دانلود نمایید.
در این مقال ما به بخشی از این پژوهش پرداخته ایم تا با نگاهی دوباره به این دست پژوهش ها گامی برای احیای میراث معتبر حدیثی شیعه در علم طب و توجه به روش درست استنباط از مرویات طبی، پرداخته باشیم. لازم به ذکر است این مقاله در مجموعه مقالات همایش «نظام سلامت در اسلام با تاکید بر آموزه های رضوی» منتشر شده است.
توجه شما را به خلاصه پژوهش () جلب میکنیم:

در سال های اخیر رویكردی با عناوین طب اسلامی، طب روایی، طب اهل بیت، طب قرآنی در حال ترویج است و مدعی وجود مكتب مستقلی به نام های مذكور می باشد. اگر چنین مكتبی در جهان اسلام وجود داشته است انتظار می رود در منابع مكتوب گذشته منعكس شده و حداقل منابع معتبر طبی، بعنوان یك مكتب طبی مورد توجه اطبای مسلمان در قرون مختلف از آن یاد نموده و در تدوین كتب خود از آن بهره برده باشند. هدف از این مطالعه بررسی میزان انعكاس روایات منسوب به معصومین در منابع معتبر پزشكی ایرانی در قرون مختلف می باشد.

یافته های این پژوهش نشان میدهد که از بین 20 كتاب معتبر پزشكی ایرانی كه از قرن دوم تا سیزدهم هجری نگارش یافته بودند اكثر قریب به اتقاق آنها در موارد بسیار نادر از آیات و روایات در تایید مطالب خود بهره برده اند و هیچكدام از آنها به مباحثی مانند طب اسلامی یا طب النبی یا طب الأئمه اشاره ننموده اند. در این میان عقیلی خراسانی (قرن 12) در حد بیشتری از روایات طبی بصورت پراكنده در آثار خود استفاده نموده است و همچنین حاج محمدكریم كرمانی (قرن 13) در مقدمه كتاب دقایق العلاج تاكید نموده است كه كتاب را بر اساس آیات و اخبار اهل بیت تدوین نموده است.

بحث و نتیجه گیری: طبق نتایج این مطالعه روایات طبی جایگاه تعریف شده ای در منابع پزشكی ایرانی نداشته اند. با توجه به آزادی بیان و قرارگیری تعدادی از نویسندگان در زمان حكام شیعی و تسلط برخی از آنها بر علوم فقه و حدیث می توان نتیجه گرفت كه احتمال قوی مطالبی كه در زمان معاصر به اهل بیت منسوب گردیده (مانند کتاب طب الائمه و رساله ذهبیه) در محافل علمی اندیشمندان مسلمان قرون گذشته موضوعیت نداشته است. اثبات این نظریه نیازمند تحقیقات دقیق و بررسی بیشتر منابع پزشكی ایرانی و منابع روایی مرتبط می باشد.

براساس نتایج این مطالعه اكثر قریب به اتفاق منابع طبی مورد مطالعه كه بالغ بر 20 اثر معروف از قرن دوم تا سیزدهم هجری قمری میباشد به واژه طب اسلامی یا واژه های مشابه بعنوان نماینده یك تقسیم بندی مذهبی اعتقادی یا تلقی اسلامی و غیر اسلامی از طب هیچ اشاره ای نكرده اند. لذا از این منظر واژه هایی كه در سالهای اخیر در محافل مختلف تحت عنوان طب اسلامی، طب معصومین، طب اهلبیت، طب قرآنی، طب شیعه و… مطرح میگردد واژه های نوظهور است. همچنین كتب مورد بررسی علیرغم ذكر بسیاری از منابع معروف و بعضاً غیر مشهور طبی و اسامی صاحب نظران طب از اقوام و مذاهب مختلف قبل از خود در مباحث خود، هیچ اشارهای به منابع روایی در طب یا اقوال پیامبر اكرم و معصومین(ع) حداقل هم ردیف سایر صاحب نظران یا اطبا ننموده اند. بدین ترتیب احتمالات زیر بر این یافته ها مترتب میگردد:

1. جریان مشخص و غالبی به نام طب اسلامی یا طب روایی یا طب اهلبیت علیهم السلام در قرون مختلف بعنوان بخشی از رسالت دین در بین علمای دین وجود داشته است ولی مؤلفین كتب طبی بدلایل خاص و تعمداً هیچ اشاره ای به این جریان و منابع و پیشكسوتان آن ننمودهاند.

2. تعداد روایات طبی در دسترس محدثین قرون ابتدایی خصوصاً قرن دوم تا چهارم هجری كم و محدود به موضوعهای خاص بوده كه عملاً میزان ارجاع و استفاده مؤلفین كتب طبی آن زمان را در حدی قرار داده كه شاهد آن هستیم و سایر اطبای قرون بعد از آن خصوصاً قرن چهارم به بعد با توجه به آگاهی كه از علوم حدیث داشته اند و مراودات خود با علمای حدیث زمان خود توجه به انبوه روایاتی كه به مرور زمان به منابع روایی افزوده شده ننموده اند.

3. گفتمان جاری و پارادایم غالب قرون گذشته از قرون اولیه پس از اسلام تا قرن چهاردهم هجری بر سبكی بوده است كه قاطبه علمای دین و نیز دانشمندان علوم طبیعی از جمله اطبا، رسالتی بر دین در حوزه علوم طبیعی از جمله طب قائل نبوده اند لذا مباحث طبی را در قالب یك مكتب طبی بشری پیگیری نموده اند و البته از باب تبرك و تیمن در موارد نادری از گزاره های دینی بعنوان مؤید برخی مطالب خود استفاده نموده اند.

اثبات یا رد هركدام از احتمالات فوق مطالعات خاص خود را میطلب و از آنجایی كه بخش عمده ای از این مطالعات در حوزه علوم حدیث میباشد، جریان شناسی سیر روایات طبی در بین محدثین از قرن اول هجری تا كنون و همچنین جریان شناسی شخصیت ها و گروههای مروج این روایات میتواند بعنوان یك مطالعه میان رشته ای، زوایای پنهان احتمالات فوق را مشخص تر نماید.

متن پیشرو بازخوانی یک مقاله علمی – پژوهشی، در خصوص معیارها و راه های تشخیص قضایای حقیقیه و خارجیه در احادیث طبی است.
این پژوهش توسط جناب آقای محمد کاظم رحمان ستایش و حسین محققیان نگارش شده است. این مقاله را میتوانید با کلیک بر روی عنوان () دانلود نمایید.
در این مقال ما به بخشی از این پژوهش پرداخته ایم تا با نگاهی دوباره به این دست پژوهش ها گامی برای احیای میراث معتبر حدیثی شیعه در علم طب و توجه به روش تشخیصی احادیث شخصیه از حقیقیه و ملاک های و معیار های آن، پرداخته باشیم.
توجه شما را به خلاصه پژوهش () جلب میکنیم:

خلاصه:
بخشی از آموزه های روایی احادیث طبی است. ویژگی این احادیث در نگاه نخست اختصاص به مخاطب و بیمار خاص است که در اصطلاح فقه الحدیث به آن قضیه خارجیه اطلاق می شود. در مقابل، می توان بسیاری از این آموزه ها را بر اساس معیارهایی معین، قضیه حقیقیه دانست که در تمامی مصادیق مشابه کاربرد و حجیت دارند. هدف از این پژوهش، بررسی تأثیر فضای صدور در شکل گیری احادیث طبی در قالب های قضیه حقیقیه و خارجیه و به تبع، بیان راه های تشخیص این نوع قضایا در احادیث است. همچنین با بررسی ادله می توان به اصل اولی در این زمینه دست یافت. براساس این پژوهش که به صورت مصداقی به بررسی روایات طبی پرداخته است با شناسایی مخاطب، فضای صدور و دیگر شواهد و قرائن می توان آموزه های طبی را قضایای حقیقیه دانست. همچنین هر چند احادیث طبی با دیگر روایات تفاوت هایی دارند، ولی اصل اولی در این روایت ها نیز همانند دیگر آموزه های روایی قضیه حقیقیه است.

نتیجه:
با مراجعه به ابواب پزشکی که در کتاب های معتبر شیعه مانند الکافی نقل شده، این شیوه قابل ردگیری است. بیان اکثر روایات پزشکی در این کتاب به صورتی است که مخاطب پس از بررسی تمامی روایات یک باب اگر در پذیرش صدوری آن اشکالی نداشته باشد به جز موارد معدودی که نمونه های آن گذشت تمامی آن روایات را به مثابه یک واقعیت که برای عموم مفید است، مینگرد؛ در نتیجه، اصل اولی در احادیث پزشکی با دیگر روایات تفاوتی ندارد و به عنوان یک قضیه حقیقیه برای عموم مردم پذیرفتنی است.

انتساب بسیاری از احادیث طبی به معصومان علیه السلام انکارناپذیر است؛ هر چند در این میان احادیث جعلی نیز می توان یافت. در قضیه حقیقیه یا خارجیه دانستن احادیث پزشکی چندین نظریه وجود دارد که بررسی آنها نتایج زیر را به دنبال دارد:

1.. به طور قطع نمی توان تمامی احادیث طبی را قضیه حقیقیه یا خارجیه دانست، بلکه مانند تمامی آموزه های روایی دیگر، برخی از احادیث قضیه حقیقیه و برخی قضیه خارجیه هستند.

2.. راه شناخت قضایای حقیقیه از خارجیه در احادیث طبی بررسی شواهد و قرائن کامل یک آموزه حدیثی است؛ از قبیل:
الف (اگر معصوم علیه السلام در مقام تعلیم دانش طب باشد، این گزاره ها قضیه حقیقیه هستند.
ب (اگر بیان و تجویزی خاص در موضوعی معین تکرار شود به خصوص اگر از لسان دو
معصوم علیهم السلام باشد، می تواند قرینه بر حقیقیه بودن آن گزاره باشد.
ج (تغییر بیان معصوم علیه السلام در مواجه با یک بیماری خاص می تواند نشان از قضیه خارجیه بودن و دخالت ویژگی های بیان نشده در متن روایت در آن درمان خاص باشد.
د (پرسش راویان، به خصوص راویانی که از بیماری خود سؤال می کنند و امام علیه السلام در مقام آموزش نیست، نشان از خارجیه بودن آن گزاره روایی است.

3.. تعارض دو دسته از روایات طبی با یکدیگر یا تعارض روایات طبی با قواعد ثابت در دانش پزشکی می تواند ناشی از قضیه خارجیه بودن یکی از دو طرف تعارض باشد و این در صورتی است که محمل و جمع دیگری نتوان در نظر گرفت.

4.. اصل اولی در آموزه های طبی مانند اصل اولی در دیگر احادیث است، به خصوص آنکه در نقل و کتابت حدیث، حجیت عمومی آن به غرض تعلیم و آموزش مد نظر باشد و موارد ذکر معجزه را باید مستثنا از این قانون دانست.

5.. بیان معصومان علیهم السلام در انتقال آموزه های طبی متناسب با فضای جامعه در همان زمان است؛ در نتیجه، از اصطلاحات آن دوره نیز بهر برده اند و فهم دقیق و صحیح از این احادیث با شناخت آن مقتضیات و زبان شناسی عصر صدور حدیث فراهم می شود.

متن پیشرو بازخوانی یک مقاله علمی – پژوهشی، در خصوص میزان گرایش دانشجویان به فست فودها و عوامل موثر بر آن است. این پژوهش توسط استاد کمال کوهی، استادیار جامعه شناسی دانشگاه تبریز نگارش شده است. این مقاله را میتوانید با کلیک بر روی عنوان () دانلود نمایید.

در این مقال ما به بخشی از این پژوهش پرداخته ایم تا با نگاهی دوباره به این دست پژوهش ها گامی برای اصلاح سبک زندگی و توجه به دینداری در مسئله امنیت غذایی پرداخته باشیم.
توجه شما را به خلاصه پژوهش () جلب میکنیم:

خلاصه مقاله:

در سال هاي اخير مصرف فست فود به طور چشمگيري در بين نوجوانان و جوانان افزايش يافته است. تبعاتي كه مصرف اين نوع غذاها براي مصرف كننده و جامعه با خود به همراه دارد، موجب بروز برخي نگراني هاي اجتماعي شده است. امروزه دانشجويان به خاطر شرايط تحصيلي يكي از مهمترين گروه هاي در معرض خطر مي باشند. تحقيق حاضر در نظر دارد با نگاهي جامعه شناختي گرايش دانشجويان به فست فودها را مورد بررسي قرار دهد.
جامعه آماري اين پژوهش را دانشجويان دانشگاه تبريز تشكيل مي دهند و نمونه آماري مشتمل بر 372 نفر مي باشد كه از طريق فرمول كوكران به دست آمده است. طبق نتايج به دست آمده دانشجوياني كه ميزان دينداري آنها قويتر مي باشد، كمتر از اين نوع غذاها استفاده مي كنند. يعني به هر ميزان كه دينداري دانشجويان بيشتر باشد، ميزان استفاده آنها از غذاهاي فست فود كاهش مي يابد. با توجه به اينكه دينداران خود را مقيد به استفاده از غذاهاي سالم و خاصي مي دانند، بنابراين كمتر تمايل دارند كه از غذاهاي فست فود استفاده كنند.

تفصیل مقاله:

در سال هاي اخير مصرف غذاهاي آماده به طور چشمگيري در بين نوجوانان و جوانان افزايش يافته است به طوري كه بيشتر نوجوانان و جوانان كشورمان به طور روزانه غذاهاي آماده مصرف مي كنند. مصرف غذاهاي آماده با اضافه وزن، رژيم غذايي كم ارزش، چاقي و …. در ارتباط مي باشد. بر همين اساس، هدف اصلي مقاله حاضر مطالعه گرايش دانشجويان به فست فودها و عوامل موثر بر آن است.
پس از گردآوري داده ها نتايج نشان داد كه دينداري از جمله عواملي است كه نقش تعيين كننده در كاهش گرايش دانشجويان به فست فودها داشته است.
مذهب و ايدئولوژي مثال هايي هستند براي نظرات دسته جمعي، كه دخالت و ارتباط با اسلوب هاي سالم زيستن دارند. از عملكردهاي يك انسان و يا يك گروه مذهبي كه در انتخاب نوع غذا تأثير مي گذارند و آنان را از مصرف سيگار و الكل منع مي كند و به ورزش و رعايت بهداشت ترغيب مي كند، معلوم مي شود كه به اسلوب هاي مناسب سالم زيستن دست يافته اند، در تحقيق حاضر اين فرضيه مورد تأييد قرار گرفته است، بدان معنا كه مي توان گفت، با توجه به اينكه همبستگي بدست آمده معكوس مي باشد و با توجه به اينكه دينداران خود را مقيد به استفاده از غذاهاي سالم و خاصي مي دانند، بنابراين كمتر تمايل دارند كه از غذاهاي فست فود استفاده كنند.

يكي ديگر از عوامل مؤثر بر گرايش دانشجويان به فست فودها سرمايه اقتصادي و اجتماعي تلقي مي شود. سرمايه اقتصادي نقش تقوي تكننده گرايش دانشجويان به فست فودها را ايفا مي نمايد و سرمايه اجتماعي نقش كاهنده و كاهشي دارد. برطبق نظر بورديو سرمايه اجتماعي در حفظ سبك زندگي سالم يكي از مهمترين مولفه ها تلقي مي شود.

در تحقيق حاضر نيز سرمايه اجتماعي با گرايش دانشجويان به فست فودها همبستگي معكوسي داشته است. به عبارت ديگر دانشجوياني كه سرمايه اجتماعي بالاتري داشتند كمتر به طرف فس تفودها كشيده مي شوند و دانشجويان با سرمايه اجتماعي پايين گرايش بيشتري به چنين غذاها دارند. در مقابل سرمايه اقتصادي موجب افزايش گرايش دانشجويان به فست فودها مي شود. اين يافته با نظر بورديو نيز مطابقت دارد.

وي بر اين باور است كه سرمايه اقتصادي، شامل عوامل مؤثر در توليد مثل زمين و مجموعه كالاي اقتصادي، درآمد و كالاي مادي است، مي توان بيان داشت، سرمايه اقتصادي كه شاخص آن، درآمد و دارايي افراد مي باشد نقش كليدي در دانش غذايي افراد مي تواند داشته باشد.
بدين معنا كساني كه از سرمايه اقتصادي بالايي برخوردار مي باشند، احتمال اينكه به سوي غذاهاي فست فود گرايش پيدا بكنند، در ميان آنها زياد است. لازم است چنين خانواده هايي مراقبت هاي ويژه اي از فرزندان خود داشته باشند. زيرا كه احتمال دارد جوانان به خاطر شرايط سني خاص خودشان در صورت داشتن منابع مادي لازم به طرف اين نوع از غذاها گرايش پيدا كنند. همچنين آگهي هاي تبليغاتي نيز همانند سرمايه اقتصادي بر گرايش دانشجويان به فست فودها تأثير مثبت و مستقيمي دارد.

به عبارت ديگر، آگه يهاي تبليغاتي يكي از منابع اصلي گرايش دانشجويان به چنين غذاهايي تلقي مي شود. در مجموع مي توان گفت كه گرايش دانشجويان به فست فودها بالاتر از حد متوسط بوده و عواملي نظير دينداري و سرمايه اجتماعي نقش كاهنده و آگهي هاي تبليغاتي و سرمايه اقتصادي نقش افزايشي در گرايش دانشجويان به فست فودها دارند.

متن پیشرو بازخوانی یک مقاله علمی – پژوهشی، در خصوص میزان اعتبار کتاب توحید مفضل و انتساب آن مفضل بن عمر  است.

این پژوهش توسط جناب آقای محمد کاظم رحمتی نگارش شده است. این مقاله را میتوانید با کلیک بر روی عنوان () دانلود نمایید.
در این مقال ما به بخشی از این پژوهش پرداخته ایم تا با نگاهی دوباره به این دست پژوهش ها گامی برای احیای میراث معتبر حدیثی شیعه در علم طب و نقد و بررسی متون حدیث نمایی که به نام ائمه علیهم السلام وارد مجامع حدیثی شیعه شده است پرداخته باشیم.
توجه شما را به خلاصه پژوهش () جلب میکنیم:

چکیده مقاله:

نوشتار حاضر در صدد نشان دادن ریشه و خاستگاه متن کتاب فَکِّر / التوحید منسوب به مفضل بن عمر جعفی است و با قید احتمالا از تأثیر پذیری کتاب مفضل از متنی عربی و تألیف یکی از نسطوریان عراق به نام جبرائیل بن نوح انباری و کتاب «الفکر و الاعتبار» وی با ذکر شواهدی نسخه شناسانه سخن رفته است. همچنین پژوهش حاضر در صدد نشان دادن اهمیت ارزیابی و داوری های رجالیان کهن و لزوم توجه بیشتر به آراء آنها و شیوۀ فهرستی قدما در بررسی اصالت متون می باشد.

نوشتار حاضر با قید احتمالا در صدد نشان دادن متنی به نام «کتاب الفکر و الاعتبار فی الدلائل علی الخالق و ازالة الشکوک فی تدبیره عن قلوب المسترشدین» تألیف جبریل بن نوح بن ابی نوح نصرانی انباری است، که شاید در سنت مسیحیان عراق (قرن سوم) تألیف شده اما به دلیل برخی خصات های خاص آن مورد توجه مسلمانان قرار گرفته و ضمن شکل گیری تحریری شیعی از آن (مشهور به توحید مفضل)، تحریری مختصر با حذف مقدمه تهذیب گر متن و با انتساب به جاحظ در بین اهل سنت و همین تحریر به علاوۀ تحریر کاملتر مشتمل بر مقدمۀ تهذیب گر نسخه با انتساب به جاحظ در میان زیدیه متداول بوده است.

در حالی که تشابه میان کتاب «الفکر و الاعتبار» و کتاب «فَکِّر؛ کتاب فی بدء الخلق و الحث علی الاعتبار» بسیار چشمگیر است و وابستگی میان دو متن به گونه ای است که باید یکی را تحریر اندک متفاوت تر از دیگری دانست. آنچه که دربارۀ انتساب کتاب با توجه به تداول تحریرهای بسیار نزدیک از آن در چهار سنت فکری متفاوت (مسیحیان نسطوری شمال عراق، شیعیان، نصیریان و اهل سنت) می توان گفت، شناخته بودن متن است.

نجاشی که متن را به وضوح می شناخته، طریق خود را به کتاب ذکر کرده اما طریق مذکور از طرق روایت های اصلی مواریث کهن شیعه نبوده است. دو سدۀ بعد رضی الدین ابن طاووس از متن به عنوان اثری که باید همواره در دسترس بود یاد کرده و همراه داشتن نسخه ای از آن را در سفر توصیه کرده است. با این حال ابن طاووس طریق متصلی به اثر اخیر نداشته کما اینکه بسیاری از آثار کهن تر شیعی نقل شده توسط او به صورت وجاده است و اساسا شاید توصیف دقیق کتابشناسی آثاری که عموما ابن طاووس از آنها نقل کرده، ناشی از همین نداشتن طریق متصل در روایت آثار باشد که باعث شده او به توصیف ظاهری آثار دقت فراوانی نشان دهد چرا که شیوۀ متداول در عصر او تنها ذکر طریق در روایت آثار بوده است.

در وضعیت کنونی تحقیق، هنوز نمی توان در خصوص خاستگاه اصلی متن کتاب التوحید به صراحت و قاطعیت سخن گفت، اما تا حدوی مشخص است که عالمی شیعی از قرن سوم یا چهارم و به احتمال قوی «علی بن حاتم قزوینی» شخصی باشد که با استفاده از تحریر مختصر کتاب «الفکر – تحریر نخست کتاب توسط جبرائیل بن نوح انباری» که غیر از تحریر دیگر و اصلاح شده کتاب است (تحریر مفصل)، و با استفاده از شهرت داشتن نام مفضل و روایات چندی در خصوص ابن ابی العوجا، تحریر فعلی از کتاب را پدید آورده باشد. مشهور بودن متن اخیر با کمی تغییر در میان مسیحیان نسطوری عراق نیز مطالب قابل تأمل دیگر است و نسخۀ اخیر دست کم از جهت اهمیت برای تصحیح مجدد کتاب التوحید مفضل با توجه به قدمت آن (قرن هفتم) در مقایسه با نسخه های متاخر کتاب التوحید مفضل (از قرن یازدهم به بعد) سودمند است.

همچنین اهمیت بسیار مهم در خصوص منشاء کتاب التوحید، لزوم توجه جدی به داوری های اصحاب فهارس است که ماحصل دیدگاه های آنها در دو کتاب فهرست شیخ طوسی و نجاشی به دست ما رسیده و در حقیقت آنها را باید اجماعیات طائفه دانست، می باشد. فهرست شیخ طوسی در حقیقت ناظر به فهارس اصلی آثار روایی اصحاب و تحریر های متداول است که در نتیجه کوشش و تلاش های سختگیرانه سر حلقه های اصلی روایات میراث تشیع و برجستگانی چون ابن ابی عمیر، حمید بن زیاد، ابن ولید قمی و هارون بن موسی تلعکبری است که در خصوص برخی از آنها خاصه ابن ابی عمیر باید نقشی بیش از راوی در نظر گرفت و به احتمال قوی بر اساس برخی قرائن وی در تهذیب و بازنگری روایات نقشی بسیار مهم داشته که چندان هنوز مورد توجه قرار نگرفته است.

متن پیشرو بازخوانی یک مقاله علمی – پژوهشی، در خصوص میزان اعتبار کتاب توحید مفضل و انتساب آن به امام صادق (ع)  است. این پژوهش توسط جناب آقای هادی نصیری و محمد علی صالحی نگارش شده است. این مقاله را میتوانید با کلیک بر روی عنوان () دانلود نمایید.

در این مقال ما به بخشی از این پژوهش پرداخته ایم تا با نگاهی دوباره به این دست پژوهش ها گامی برای احیای میراث معتبر حدیثی شیعه در علم طب و نقد و بررسی متون حدیث نمایی که به نام ائمه علیهم السلام وارد مجامع حدیثی شیعه شده است پرداخته باشیم.
توجه شما را به خلاصه پژوهش () جلب میکنیم:

خلاصه مقاله ():

رساله توحید مفضل، یکی از میراثهای حدیثی شیعه است كه به عنوان املای امام صادق (ع) به مفضل بن عمر جعفی شناخته میشود. در نوشتار حاضر، این كتاب از حیث متن بررسی شده است تا میزان اعتبار آن از حیث درستی یا نادرستی انتساب آن به امام صادق (ع) ارزیابی شود. در صحت انتساب به شواهدی چون شهرت و مقبولیت انعکاس یافته در نسخه های فراوان و شرح ها و ترجمه های متعدد، استناد شده است.
سپس برای سنجش اصالت این رساله از نقد متن بهره گرفته شده است تا به مدد شیوه های مختلف نقد از جمله نقد برون متنی و درون متنی، به حقیقت نزدیك تر شویم. وجود مشابهت های فراوان میان این رساله با آثار دیگر، به تشکیك در انتساب این رساله به امام صادق (ع) میانجامد.

در کنار برخی قرائن مبنی بر صحت انتساب، قراین دیگری وجود دارد که انتساب این حدیث به امام صادق (ع) را بسیار دشوار میکند، افزون بر اینکه قراین صحت انتساب، قابل نقد و بررسی است که در ضمن همین بخش، بدان اشاره میکنیم. قراین عدم صحت انتساب به دو بخش قراین خارج از متن و قراین درون متن تقسیم میشوند.

اعتبار رساله توحید مفضل و انتساب آن به امام صادق (ع) به شدت محل تردید است. از حیث اسناد، سلسله سند این حدیث از زمان امام جواد (ع) به بعد قطع شده و آنچه از رجال سند، یعنی محمد بن سنان و مفضل بن عمر باقی مانده، متهم به فساد عقیده، غلو و ضعف هستند؛ دفاعیه های رجالیان متأخر نیز اتقان کافی ندارد و قدر متیقن، رفع ضعفهای عقیدتی راویان است ولی در انتساب این حدیث به امام صادق (ع) ناکافی است.

از حیث متن نیز مجموع قراین اعتبار این حدیث را با پرسش های جدی رو به رو میکند؛ به طوریکه حتی با توجیه برخی از قراین، نمیتوان بقیه را نادیده گرفت. افرادی که مفضل بن عمر و محمد بن سنان را تضعیف کرده اند به آثار آنها دسترسی داشته اند و کسانی که سعی در تبرئه آنها داشته و از توحید مفضل تمجید کرده اند، از آثار مسأله دار و متنهای مشابه آن اطلاع نداشته اند.
نبود نسخه های کهن و پرهیز متکلمان و فقیهان از استناد به توحید مفضل نیز پرسشی جدی است. اشکالات ساختاری این حدیث هم بسیار و غیرقابل اغماض است و اگر بخواهیم آنها را توجیه کنیم باید متنی پر از ایرادهای ادبی را به امام معصوم منتسب کنیم. انتساب چنین متن پرحاشیه ای به امام معصوم، نه اعتباری برای مفضل و نه افتخاری برای شیعه است و افزون بر آنچه نوشته شد به لحاظ محتوایی نیز مشکلاتی دارد که خود، پژوهش مستقلی را میطلبد.

با مروری بر مطالب پیشگفته میتوان گفت، بیشترین نقدهای ذکرشده در این نوشتار، مربوط به متن رساله توحید مفضل بود و اگر بخواهیم از حیث محتوا هم این رساله را نقد کنیم به پرسش هایی فراوانی برمی خوریم که نخستین و مهمترین آنها، ارتباط این رساله و آثار مفضل بن عمر و راوی بیشتر آثار وی، محمد بن سنان با غلات به ویژه نصیریه است. از جمله میتوان از آثار منسوب به مفضل بن عمر یاد کرد که محقق آن مصطفی غالب، این اثر را از میراث نصیریه دانسته است. به طور کلی بیشتر آثار منسوب به مفضل بن عمر مورد اقبال غلات بوده و هست که در نوشتاری مستقل بدان پرداخته ایم.

پرسشهای دیگری در بررسی علمی بودن یا نبودن برخی مطالب رساله توحید مفضل از جمله تعلیل قطع قاعدگی در دوران حاملگی به تغذیه جنین از خون حیض نیز وجود دارد که از حوصله این نوشتار خارج است.

متن پیشرو بیانیه ی برخی از اساتید و پژوهشگران علوم اسلامی است که در خصوص انجام حجامت در ایام حزیران و بررسی مستندات آن نگارش شده است.

متاسفانه چندی است که توسط برخی افراد چنین القا شده است که به ‌دلیل استحباب حجامت در این دو روز، همه مؤمنین بدون توجّه به موارد و مسائل طبّی و شخصی، باید برای انجام حجامت در «حزیران» شتاب کنند .

با توجه به این که این مسئله خلاف دستورات طبی و حتی روایی است، اما متاسفانه برخی با بی توجهی و بی مبالاتی به نام طب اسلامی، روز «حزیران» را بعنوان روز خاص حجامت معرفی میکنند. جدای از اینکه روایت این مسئله در چه کتابی ذکر شده است و بنابر مبانی استنباطی، هیچ مستمسک قابل توجهی در این مورد در دست نیست اما متن زیر با تکیه بر پذیریش حدیث «حزیران» تنظیم شده است تا با تکیه بر مقبولات این جریانات نقدی درون متنی را به مخاطبان ارائه دهد. توجه شما را به این یادداشت جلب می نماییم:  

با توجه به نزدیک بودن روز "حزیران" چند نکته مهم در این باره را یادآوری می‌کنیم:

1. ماه حزیران از جمله ماه‌های رومی است و ماه‌های رومی، مانند ماه‌های تقویم کشور خود ما، ماههایی شمسی هستند لذا در هر سال، این ماه، زمان ثابتی دارد. 

2. سفارش به انجام حجامت در این ماه بر اساس حدیثی است که در کتاب مکارم‌الاخلاق از امام موسی کاظم یا امام هادی علیهما‌ السّلام وارد شده است:

عَنْ أَبِی‌الْحَسَنِ علیه السّلام قَالَ: لَاتَدَعِ الْحِجَامَةَ فِی سَبْعٍ مِنْ حَزِیرَانَ‏ فَإِنْ فَاتَکَ فَلِأَرْبَعَ عَشْرَةَ؛ "از حجامت در روز هفتم حزیران فروگذار مکن؛ اگر نتوانستی، روز چهاردهم (حجامت کن)." (طبرسى، حسن‌بن فضل، مکارم الاخلاق ــ قم، چاپ: چهارم، 1412ق / 1370ش.)

مرحوم مجلسی در زادالمعاد روایتی مشابه را از امام صادق علیه السلام نقل کرده که مضمون آن با روایت مکارم الاخلاق کمی تفاوت دارد:

وَ رُوِیَ عَنِ الْإِمَامِ الصَّادِقِ عَلَیْهِ السَّلَامُ: احْتَجِمْ فِی السَّابِعِ مِنْ حَزِیرَانَ، فَإِنْ لَمْ‌یَتَیَسَّرْ فَفِی الرَّابِعِ عَشَرَ؛ "در روز هفتم حزیران حجامت کن و اگر امکان‌پذیر نشد، روز چهاردهم (حجامت کن)". (مجلسى، محمد‌باقربن محمدتقى، زاد المعاد ــ مفتاح الجنان، بیروت، چاپ: اول، 1423ق، ص331)

از آنجا که مرحوم مجلسی در بحارالانوار فقط روایت مکارم الاخلاق را آورده، احتمالاً نقل زادالمعاد هم همان نقل مکارم الاخلاق است.

3. در مورد این روایت چند نکته قابل ذکر است:

الف ــ هر دو روایت در کتاب‌های مکارم‌الاخلاق و زادالمعاد سند ندارند و از نظر مضمون نیز، روایت، شاهدی ندارد؛ هرچند به‌صرف نبود سند و غرابت متن روایت نمی‌توان مضمون روایت را انکار کرد.

ب ــ از آنجا که در تطبیق ماههای رومی در زمان اهل بیت علیهم السّلام همچنین در مورد ماههای باستانی اختلافات فراوانی وجود دارد، نمی‌توان آنچه را در تقویم‌های نجومی فعلی وجود دارد معتبر شمرد.

مرحوم مجلسی هم بحث مفصلی در این زمینه دارند که چون بارها در نحوه کبیسه‌گیری تغییرات قابل توجهی در زیج‌های مختلف صورت گرفته، معلوم نیست ماه‌های شمسی و رومی وارده در روایات با آنچه امروزه مرسوم است، تطابق داشته باشد مثلاً امروزه در برخی از کشورها، حزیران را مطابق ژوئن می‌دانند بنابراین حزیران 10 روز جلو می‌افتد یا برخی نیسان را مطابق برج حمل قرار می‌دهند که در این صورت حزیران یک ماه زودتر خواهد بود و … .

با توجه به این امور نمی‌توانیم روایت را با هفتم حزیران فعلی به‌طور یقینی همزمان قلمداد کنیم.

4. چنانچه واضح است این حدیث بر اهمّیت انجام حجامت در یکی از این دو روز تأکید دارد اما هیچ قرینه‌ای که نشان دهد این دو روز، بهترین روزها برای انجام حجامت هستند در این حدیث وجود ندارد.

5. اینکه عدّه‌ای می‌گویند حجامت در این دو روز درمان بیماری‌های یک سال است و این گفته را به امام معصوم علیه السّلام نسبت می‌دهند، خطا است؛ چنانکه در متن روایت حزیران هم چنین نکته‌ای ذکر نشده است؛ طبق روایات شریف، حجامت در روزهای سه‌شنبه‌ای که مصادف با 17، 19 یا 21 ماه‌های قمری هستند و نیز حجامت در نخستین سه‌شنبه ماه آذار رومی دارای چنین خاصیتی است.

6. این حدیث، روز هفتم حزیران را به‌عنوان روز اصلی و روز چهاردهم را به‌عنوان جایگزین برای کسانی که موفق به حجامت در روز هفتم نشده‌اند، معرّفی می‌کند لذا توصیه یا اصرار به انجام حجامت در هر دو روز، بلاوجه و حتّی خطرناک است.

7. متن حدیث واضحاً می‌گوید که حجامت در یکی از این دو روز باید انجام شود لذا اعلام هفته حزیران به‌خلاف نصّ حدیث و بدعتی ناصواب است.

8. متأسّفانه عدّه‌ای پا را فراتر از این گذاشته و ماه حزیران را به‌عنوان ماه انجام حجامت معرّفی می‌کنند که این هم نادرست است.

9. تبلیغات بسیاری در فضای مجازی وجود دارد مبنی بر اینکه حجامت در این روزها مستحبّ است؛ اگر منظور از مستحب بودن حجامت در این دو روز این باشد که طبق سفارش امام معصوم علیه السلام، انجام حجامت در یکی از این دو روز با رعایت موارد علمی در مصادیق مختلف، کار خوبی است، این برداشت صحیح است امّا القای این معنا که به‌دلیل استحباب حجامت در این دو روز، همه مؤمنین بدون توجّه به موارد و مسائل طبّی و شخصی باید برای انجام آن شتاب کنند، صحیح نیست.

10. حتّی اگر اشکال مطرح‌شده در بند 3 در مورد تطبیق زمانی حزیران مذکور در حدیث هم بگذریم و بخواهیم تقویم‌های نجومی موجود را ملاک قرار دهیم؛ طبق بعضی تقویم‌های نجومی، روزهای هفتم و چهاردهم حزیران، مصادف با سی خرداد و شش تیر هستند و طبق برخی دیگر، 29 خرداد و پنج تیر؛ با توجّه به این اختلاف‌نظر علمی بین منجّمین، پیشنهاد می‌شود اگر مؤمنین تصمیم به انجام حجامت حزیران دارند، رجائاً یکی از این روزها را برای انجام حجامت درنظر بگیرند.

11. تمام قواعد علمی و عملی مربوط به انجام حجامت، در این دو روز هم صادق است و مثلاً کسی که چند روز قبل از آن حجامت کرده یا دچار ضعف و کم‌خونی است، نمی‌تواند در این دو روز حجامت کند؛ تشخیص این موارد به‌عهده عالمان و مجرّبین طبّ سنّتی است و به‌استناد احادیث مزبور نمی‌توان توصیه عمومی به انجام حجامت کرد.

12. اقبال مردم به طبّ سنّتی و به‌ویژه حجامت به‌همراه برخی کج‌روی‌های همکاران این حوزه، راه را برای انتقادات دوستان و تعریضهای مخالفان فراهم کرده است لذا توصیه می‌کنیم:

الف ــ به‌جای تبلیغ گسترده حجامت در ایّام حزیران، ایّام دیگری را که در احادیث شریف ذکر شده و دارای سندیت قوی‌تر و توجیه علمی مناسب‌تری هستند ملاک قرار دهند.

ب ــ به عزیزانی که قصد انجام حجامت در این روزها را دارند باید یادآوری شود که هم استناد این احادیث به حضرات معصومین علیهم السلام قطعی نیست و هم تعیین دقیق روزهای مذکور در روایت ممکن نیست لذا بهتر است هم حجامت‌کننده و هم حجامت‌شونده به‌نیت تقرّب و رجاءً اقدام به حجامت کنند.

ج ــ مراکز انجام حجامت با برنامه‌ریزی و زمان‌بندی مناسب طوری عمل کنند که قواعد صحیح اجرای حجامت در این دو روز به‌خوبی رعایت شود و ازدحام مراجعان باعث نقض ملزومات علمی انجام حجامت و واجبات تکریم مراجعان نشود.

د ــ همچنین پیشنهاد می‌کنیم پویشی فراگیر برای اختصاص قسمتی از درآمد حجامت در این دو روز برای امور خیر تشکیل شود؛ باشد که مایه برکت این مسیر در آینده شود.

دکتر رضا منتظر، پزشک محقق و مدرس در طبّ اسلامی و طبّ ایرانی

دکتر وحید علیان‌نژادی؛ دستیار تخصّصی طبّ سنّتی دانشگاه علوم پزشکی شهید بهشتی

استاد محمد‌حسین ساعی‌فرد، پژوهشگر علوم اسلامی

منبع: خبرگزاری تسنیم

متن پیشرو یادداشت آقای حسین قمی، طلبه حوزه علمیه قم و دانش پژوه موسسه طبنا است. این یادداشت در تحلیل فتوای حرمت ورزش های حرفه ای، که چندی پیش توسط برخی از علما و بزرگان اهل سنت صادر شد، نگارش شده است. نگارنده بعد از تحلیل این فتوا، نقدی بر ساختار پاسخ گویی به استفتائات حوزه سلامت در درون مکتب تشیع داشته است، تا با بیان نقاط ضعف این نحوه پاسخ گویی مسیری روشن را پیش روی مخاطبان باز کند. توجه شما را به این یادداشت جلب می نماییم:

چندی پیش در پایگاه خبری «الیوم السابع»، خبری منتشر شد مبنی بر اینکه «شوقی علام» مفتی مشهور مصر، در فتوایی گفته بود: «ورزش حرفه‌ای، مانند بوکس که مستلزم آسیب رساندن به بدن باشد از نظر شرعی حرام است»

سابقا هم شورای مجمع فقهی اسلامی، درسال 1987 در فتوایی ورزش بوکس را حرام اعلام کرده بود. این مجمع در بیانیه ای علت این حکم را اینگونه بیان کرد: «در بوکس – و ورزش هایی شبیه به آن – حریف به دیگری ضرباتی وارد می کند که منجر به بروز آسیب شدید از جمله کوری، ناهنجاری مغزی، شکستگی سنگین و یا حتی مرگ می شود و مسئولیتی هم متوجه ضارب نیست. تماشاگران از فرد پیروز حمایت می کنند و فرد ضارب از اینکه به دیگری آسیب رسانده است، خرسند است، بنابراین، اینگونه ورزش ها قطعا از نظر اسلام حرام است. اساسا بوکس ورزش محسوب نمی شود و نباید به آن پرداخته شود زیرا فلسفه ورزش بر اساس آزار نرساندن و نداشتن ضرر است.»

نکته قابل توجه اینجاست که در طی این چند سال در جهان تشیع هیچ فتوایی مبنی بر جواز یا عدم جواز مصداق خاصی از ورزش های حرفه ای صادر نشده است. این در حالی است که قطعا و بدون شک بسیاری از ورزش های حرفه ای امروز، مصداق تام «ضرر معتنابه» بوده و بدون شک حرام هستند.

زمانی که مروری بر فتواهایی که تا به حال از سوی دفاتر مراجع عظام تقلید (حفظهم الله اجمعین) در این خصوص صادر شده است میکنیم، در میابیم که همگی آنها، فقط به بیان اصل حکم پرداخته اند و نسبت به تعیین مصداق بیانی نداشته اند. به طور مثال در استفتائی این چنین فرموده اند: «اگر ورزشی ضرر معتنابه داشته باشد حرام است».

این نوع پاسخ دادن به موضوعات اجتماعی در واقع نوعی پاسخ ندادن به اصل پرسش است. چرا که هر عاقلی می داند که هر کاری که ضرر قابل توجه داشته باشد لاجرم اجتناب از آن هم لازم و ضروری است. لذا فی نفسه این مسئله نیاز به پرسش و استفتاء و صد البته پاسخ ندارد.

بسیاری در توجیه این نوع استفتائات می فرمایند: «شان فقیه پاسخ گویی به حکم است و تعیین مصداق با مکلف است»

این نکته قطعا فی نفسه درست است. اما تعیین مصداق در موضوعاتی چون احکام فردی با موضوعات احکام اجتماعی، مسائل اقتصادی و موضوعات مرتبط با سلامت و … متفاوت است. چرا که وظیفه مکلف در این موضوعات، کاملا دائر مدار بیان مصداق حکم است و از سویی با توجه به اینکه حکومت ما حکومت فقه اسلامی است، طبعا قوانین آن هم باید تابع فقه تشیع باشد. حال اگر فقه ما تعیین مصداق احکام اجتماعی را حواله دهد به تشخیص مکلف، گویی قوانین حکومتی را حواله داده ایم به تشخیص افراد جامعه. این مسئله در بسیاری از مسائل ما تبدیل به یک قانون نانوشته شده است و قطعا تبعات جبران ناپذیری را به حکومت اسلامی وارد خواهد کرد.

به نظر می رسد که قدمای شیعه چنین رویکردی را در تحلیل و پاسخ گویی به مسائل اجتماعی نداشته اند. به طور مثال اگر میرزای شیرازی (ره) به جای این که به صورت مشخص و مصداقی «تحریم تنباکو» را بعنوان فتوا بیان کند در موضوع تنباکو می فرمود: «هر چیزی که برای جامعه اسلامی مضر باشد و آن را مستعمره دیگران کند، حرام است» هرگز نهضتی به نام نهضت تنباکو رخ نمیداد.

باید عرض کنیم که حتما شان یک فقیه در حکومت اسلامی این است که به عنوان راه بَر و بعنوان کسی که در زمان غیبت چراغ راه مومنین است، باید در مسائل کلان و مهم اجتماعی مصادیق را حتما بیان کند. چرا که اگر قرار به بیان حکم، به ماهو حکم باشد در واقع قانون را حواله کرده ایم بر تشخیص افراد.

ظاهرا در چند سال اخیر برخی از علمای غیر شیعه به این مسائل اهتمام بیشتری داشته اند. به طور مثال چندی پیش جناب سید مکرم عبدالقادر زاده، رئیس شورای علمای دینی تاجیکستان در خطبه های نماز جمعه گفته بود: «بوکس حرفه ای و ورزش هایی شبیه به آن، به سبب عدم وجود مقررات خاصی برای حفظ سلامت ورزشکاران و نیز ایجاد معلولیت در آنها ممنوع و حرام است»
لازم به ذکر است جناب عبدالقادر زاده از سوی دولت تاجیکستان در این جایگاه سیاسی و مذهبی منصوب شده است. او پیش از این همه بازی ها و مقابله های ورزشی که با هدف کسب پول و مال انجام می گیرد را حرام اعلام کرد و آن ها را عامل اتلاف وقت و فاقد نفع فکری و جسمی معرفی کرده بود. این رهبر عالی مذهبی تاجیکستان جوانان این کشور را به انجام ورزش های معمولی همچون کشتی دعوت کرده بود تا نه تنها عاملی برای پیشرفت جسمی و روحی ورزشکاران به حساب می آیند، بلکه با بالا رفتن پرچم افتخار تاجیکستان در مجامع و محافل بین المللی موجب افتخار ملی و ارتقای وجهه ملت شود.

حسین قمی

منبع: سایت موسسه طبنا

متن پیشرو بازخوانی یک پژوهش کیفی، در استخراج و دسته بندی روایات طبی کتاب «الکافی» است. این پژوهش توسط جناب آقای رضا ایلخانی و سرکار خانم زهره قاضی مرادی نگارش شده است.

میتوانید با کلیک کردن بر روی عنوان مقاله () آن را به صورت کامل دریافت نمایید.

در این مقال ما به بخشی از این پژوهش پرداخته ایم تا با نگاهی دوباره به این دست پژوهش ها گامی برای احیای میراث معتبر حدیثی شیعه در علم طب برداشته باشیم. پژوهش حاضر با مبنای علم رجال نگاشته شده است، لذا لازم به ذکر است که مبانی موسسه فقه الطب، طبنا در اعتبارسنجی کتب طبی، به هیچ عنوان علم رجال نبوده و اساسا این موسسه برای این دانش جایگاه اعتبارسنجی قائل نیست. کشف اعتبار صدور روایات، باید همان مبنای قدمای امامیه باشد که با مبنای «کتاب محوری» احادیث را بررسی می نمودند. برای آشنایی با این مبنا می توانید به مقاله «اعتبارسنجی احادیث طبی» نوشته حجت الاسلام امیری، مدیر موسسه طبنا مراجعه فرمایید.

جهت حصول اطمینان برای عزیزانی که به علم رجال به عنوان اعتبار سنجی نگاه میکنند و همچنین از باب رجوع به مقبولات طرفین، این پژوهش عرضه شده است. توجه شما را به مقاله () جلب میکنیم:

بسم الله الرحمن الرحیم

… بر اساس نظریه ای رایج، علم طب از جانب خداوند ایجاد شده است. اینکه چگونه عقل انسان با امکانات ابتدایی و نیز نبودن آزمایشگاه توانسته بسیاری از افعال و خواص جمادات و نباتات و حیوانات را در بیش از هزار سال قبل توضیح داده و این منابع را طی صدها سال برای حفظ سلامتی و درمان مورد استفاده بشر قرار بدهد، سوالی است که برای پاسخ دادن به آن این نظریه باید پذیرفته شود. بر اساس اعتقادات شیعیان اثنی عشری، چهارده معصوم از هر گناه و خطایی، در گفتار و عمل، مصون بوده اند. بخشی از گفتار ائمه (عليه السلام)، دستورات و توصیه هایی در خصوص حفظ سلامت و درمان است که برخی از آنها در هیچ منبع طب سنتی یافت نمی شود.

یکی از مشکلات بهره برداری از احادیث، حصول اطمینان از صدور حدیث از معصوم علیه السلام است. چنانچه اطمینان حاصل شود که حديث طبی مورد مطالعه، از معصوم علیه السلام است، به بهره گیری از آن در طب، بسیار نزدیک شده ایم. در علوم منقول، همچون علم الحديث، بیان مطلب علمی نیاز به ذکر منبع دارد؛ به گونه ای که ذکر مطلب بدون استنادات لازم، از اعتبار چندانی برخوردار نیست. شیعه، چهار منبع حدیثی معتبر دارد که از آنها تحت عنوان (كتب اربعه) نام برده می شود.

یکی از آنها کتاب شریف (الکافی)، اثر ثقة الاسلام کلینی (۲۵۰-۳۲۹ ه ق) است. کلینی، عالم برجسته جهان شیعه، بی نیاز از توصیف، و مشهور تر از آن است که ستوده شود. (شیخ مفید) در شرح عقاید صدوق، کتاب (كافی) را ارزشمند ترین و مفید ترین کتاب شیعه معرفی می کند. (علامه مجلسی در ابتدای کتاب (مرآة العقول في شرح اخبار آل الرسول)، که یکی از شروح مهم كتاب (كافی) است، مینویسد: (كافی)، صحیح ترین، جامع ترین، نیکوترین و بزرگ ترین اصل و نوشته ی شیعه است. اهمیت کتاب کافی، صرف نظر از جلالت شأن نویسنده، و جامعیت کتاب، برخورداری از ویژگی منحصر به فردی چون تقدم زمان نگارش کتاب نسبت به دیگر کتب اربعه است.

در کتاب کافی، برخی روایات با دو یا سه واسطه از معصوم علیه السلام نقل شده اند. با توجه به مستند بودن اکثر روایات (کتاب کافی)، استخراج احادیث طبی این کتاب و بررسی سندیت آنها از اهمیت ویژه ای برخوردار است. از سوی دیگر، مرحوم کلینی (۲۵۰-۳۲۹ هق)، با طبری (۱۹۲-۲۴۷ هق) صاحب فردوس الحکمه، رازی (۲۵۱-۳۱۳ هق)، على بن عباس مجوسی اهوازی (۳۱۸ یا ۳۳۸ – ۳۸۴ هق) مؤلف «کامل الصناعة الطبية»، که از اطباء و حکمای بزرگ اسلام بوده و ارکان طب قدیم را تشکیل می دهند، معاصر بوده است.

اهداف این پژوهش

استخراج احادیث طبی کتاب شریف (الکافی)، تعیین تعداد آنها، بررسی میزان اعتبار (وثوق سندی) روایات طبی و نیز دسته بندی آنها می باشد. همچنین از دیگر اهداف این پژوهش، به انجام رساندن مطالعات کار آزمایی بالینی و غیر آن با استفاده از نتایج این تحقیق، به منظور کشف رموز این دستورات در زمینه های بهداشتی و یا درمانی، و نیز تقویت مفاد احادیث طبی ضعیف به کمک مقایسه آنها با احادیث قوی هم مضمون(در صورت موجود بودن) است. یافته ها از مجموع ۱۶۱۹۹ روایت سه کتاب (کافی) (یعنی اصول کافی، فروع کافی و روضه کافی)، ۲۲۳۳ روایت طبی (حدود ۱۴٪ از کل کتاب) از ابواب مختلف آن استخراج گردید که شرح آن بدین قرار است:

– اصول کافی: کتابی دو جلدی است شامل احادیث اعتقادی و اخلاقی جلد اول آن که دربردارنده کتاب (مبحث) العقل و الجهل، کتاب فضل العلم، كتاب التوحید و کتاب الحجه است، ۸ روایت طبی دارد. جلد دوم که شامل کتاب الایمان و الكفر، کتاب الدعاء، کتاب فضل القرآن، وكتاب العشره است، ۷ روایت طبی دارد. در مجموع از کتاب اصول کافی، ۱۵ روایت طبی استخراج شد.

– فروع کافی: کتابی است پنج جلدی، شامل مجلدات سوم تا هفتم كتاب الكافي. فروع کافی شامل احادیث فقهی است. در جلد سوم، کتاب الطهاره، کتاب الحیض، کتاب الجنائز، کتاب الصلاة، و كتاب الزكاه گنجانده شده، که دارای ۳۰۲ روایت طبی است. در جلد چهارم، تتمه کتاب الزكاه كتاب الصيام (روزه)، و کتاب الحج آمده که در آن ۶۵ روایت طبی موجود است. جلد پنجم مشتمل بر کتاب الجهاد، کتاب المعيشه، و کتاب النکاح است که ۱۰۳ روایت طبی دارد. جلد ششم که دربردارنده کتاب العقيقه، کتاب الطلاق، کتاب العتق (بردگی) و التدبير و الكتابة، کتاب الصید، کتاب الذبائح، كتاب الاطعمه، کتاب الاشربه (نوشیدنی ها)، کتاب الزي و التجمل و المروءه، و کتاب الدواجن (حیوانات اهلی) است، مجموعا ۱۶۴۸ روایت طبی دارد. در جلد هفتم نیز کتاب های الوصايا، المواريث، الحدود، الديات، الشهادات، القضاء و الاحکام، الایمان (سوگندها) و النذور و الكفارات، گنجانده شده که در آن ۴۵ روایت طبی موجود است. در مجموع از کتاب فروع کافی، ۲۱۶۳ روایت طبی استخراج شد.

-روضه کافی: کتابی است تک جلدی، که شامل خطب و مواعظ ائمه معصومین (علیه السلام) و برخی وقایع تاریخی است. در این کتاب ۵۵ روایت طبی موجود است. در تحقیق حاضر روایاتی در خصوص طب جسمانی استخراج شده است و لذا در آن به روایاتی که به عوامل معنوی همچون قرآن، ذکر، دعا و صدقه در پیشگیری یا درمان برخی بیماریها اشاره کرده، پرداخته نشده است.

نتیجه پژوهش:

از ۲۲۳۳ روایت طبی استخراج شده، ۸۹۱ روایت صحیح، ۳۸۱ روایت موثق و ۹۶۱ روایت ضعیف ارزیابی شد. علمای علم حدیث در مقام عمل تفاوتی بین احادیث صحیح و موثق قائل نیستند. در مجموع نتایج این تحقیق حکایت از آن دارد که از ۲۲۳۳ حديث طبی کتاب کافی، سند ۱۲۷۲ حدیث، صحیح یا موثق و سند ۹۶۱ حدیث، ضعیف می باشد.

به عبارت دیگر، حدود ۴۰ درصد احادیث طبی کافی، از سند ضعیفی برخوردارند. بنابر تحقیق حاضر، امکان ضعیف و غیر قابل اعتماد بودن اکثر روایات طبی کتاب کافی گمان باطلی بوده، بیشتر روایات طبی آن، حدود ۶۰٪، از جمله صحیح یا موثق می باشند. لذا شایسته است دستکم پیرامون روایات صحیح و موثق طبی، مطالعاتی از نوع کارآزمایی بالینی و غیر آن، صورت گیرد تا با اطمینان در امور بالینی مورد استفاده قرار گیرد. گاهی اعتبار روایت، چنانچه در تحقیق حاضر نیز لحاظ گردید، وابسته به اعتبار سند و اثبات وثاقت (اعتماد به) راویان آن است. در این صورت ثمره عملی آن، عمل نمودن به روایات صحیح، حسن و موثق، و نیز عدم پذیرش احادیث ضعیف است. حال آنکه بین صحت سندی و حجیت احادیث طبی رابطهی تساوی برقرار نیست؛ به عبارت حجیت حدیث، صرفا وابسته به صحت سند آن نبوده و احادیث ضعیف فاقد اعتبار نمی باشند.

بررسی سند، تنها یکی از راه های اعتماد به روایت است، با این حال در مقام عمل باید شواهد و قرائن دیگری را نیز در نظر گرفت. چه بسا راویان حدیثی همه ثقه (مورد اعتماد) باشند، اما حديث، يقينا نادرست بوده، و راوی ثقه در نقل آن، تسامح کرده باشد؛ همانطور که ممکن است درباره راوی یا راویان حدیثی ضعیف، ویژگیهای مثبتی همچون ثقه، عدل و … نرسیده باشد، اما انسان يقين کند که روایت از امام (علیه السلام) صادر شده است. بر این اساس بسیاری از فقیهان و محدثان، احادیث ضعیف مربوط به آداب و بانن، مواعظ، اخلاق، تاریخ و برخی از موضوعات حلبی را به واسطه قرینه های تایید کننده متن و نیز فراوانی این احادیث حجت می شمردند.

متن پیشرو بازخوانی یک مناظره مکتوب در سال 1365 است که توسط نشریه کیهان فرهنگی در چند شماره منتشر شد.

در این مناظره مکتوب ابتدا آقای بهبودی ادعاها و مطالب خلاف واقعی را به میراث حدیثی و معتبر شیعه از جمله احادیث طبی وارد میکنند. اما این ادعاها بی پاسخ نمانده و با واکنش بزرگان و علمای آن زمان روبرو می شود از جمله استاد معظم جناب حجت الاسلام شبیری زنجانی در شماره بعد کیهان فرهنگی پاسخ های علمی و متینی به ایشان می دهند.
این بازخوانی توسط آقای مهدی سلطانی، دانش پژوه موسسه طبنا گردآوری شده است که توجه شما را به آن جلب می نماییم:
 

مرحوم محمد باقر بهبودی، یکی از محققین و پژوهشگران مطرح در حوزه علوم حدیث بودند که مدت ها نظراتشان در مورد اعتبارسنجی احادیث شیعی مورد نقد و نظر بسیاری از بزرگان شیعه بوده است.

یکی از مطرح ترین نظرات ایشان، که در محافل علمی سر و صدای زیادی نیز کرد، چاپ کتاب «صحیح الکافی» بود که موجب به وجود آمدن غوغایی در حوزه‌ علمیه آن زمان شد.
وی در مقدمه این کتاب اشاره میکند که در این کتاب تمام روایات کافی شیخ کلینی (اصول، فروع و روضه) را برای یافتن احادیث صحیح السند بررسی کرده است. بهبودی از میان ۱۶۱۹۹ حدیث کتاب کافی شریف، تنها ۴۴۲۸ حدیث، که از نگاه او صحیح بودند را برمی گزیند؛ یعنی کمی بیش از ربع کل احادیث کافی. این گونه نگاه های افراطی و رجال محور به میراث حدیثی شیعه، بی شک نتیجه دور شدن از مبنای قدمای اصحاب امامیه و تاثیر دانش رجال بر حوزه های علمیه است که متاسفانه کثیری از روایات معتبر را از دم تیغ علم رجال میگذراند.
بهبودی در مهر 1365 با نشریه کیهان فرهنگی مصاحبه ای با عنوان «با استاد محمد باقر بهبودی در عرصه روایت و درایت حدیث» انجام می دهد. متاسفانه مرحوم بهبودی در این مصاحبه بزرگ نمایی ها و اتهامات ناروایی را به فضای عمومی حدیث امامیه و مسئله اعتبارسنجی احادیث، علی الخصوص احادیث طبی وارد میکند که در همان زمان پاسخ های متقنی از سوی استاد شبیری زنجانی دریافت میکند. مرحوم بهبودی به گونه ای احادیث طبی را زیر سوال می بردند که گویی کل احادیث ابواب طبی حتی احادیثی که در کتب معتبری چون کافی وارد شده، جعلی بوده و ساخته و پرداخته محدثان شیعی است.
با عنایت به اینکه بخشی از اتهامات آقای بهبودی در آن مصاحبه، به روایات ابواب طبی برمی گردد، آن اشکالات و پاسخ ها را باز نشر میکنیم.

بخشی از اتهامات آقای بهبودی به روایات طبی در مصاحبه با نشریه کیهان فرهنگی (مهر 1365):
«موقعی که علم یونان و فلسفه ایران و روم به قلمرو اسلامی نفوذ کرد، اطراف محدثین از جوانان دانش طلب خالی شد و همه راهی دانشگاه های فلسفه و طب و … شدند.
محدثین برای اینکه جوانان را به مسجد باز گردانند و مقام و منزلت خود را تجدید کنند، دست به دامان همان علوم و همان میراث بیگانه شدند و با اقتباس و استراق از کتب، احادیثی را در رشته طب و… ساختند و با سوار کردن یک سند به رواج آن پرداختند.
… نظر من این است که این احادیث کاملا از کتب طبی و اساطیری قدیم استخراج و اقتباس شده است و گاهی برای رد گم کردن تغییری در مفردات یا مرکبات دارو داده اند و از این رو است که گاهی نتیجه بخش است و گاهی خطرناک. ولی باید توجه داشت این مشکل بر سر کسی میکوبد که همه احادیث را میپذیرد، گرچه سند آن مخدوش باشد، اما اگر احادیث را جز با سند منقح نپذیریم و از دغل کاری دشمنان دین پرهیز کنیم، همه این احادیث را که سندی مجهول و بدنام دارند، باید دور بریزیم و خود را از شر آن خلاص کنیم. به نظر من اگر کسی این گونه احادیث را در حال روزه روایت کند، روزه اش باطل میشود، زیرا نسبت دروغ به امامان بسته است»
بلافاصله بعد از انتشار این مطالب، استاد معظم حجت الاسلام شبیری در مقاله ای که در دو شماره بعدی نشریه کیهان فرهنگی با عنوان «نگاهی به گفتگوی «در عرصه روایت و درایت حدیث»» چاپ شد به تمام اتهامات ناروای آقای بهبودی پاسخ علمی میدهند، تا در چنین شرایطی دفاع عالمانه از حریم میراث سترگ شیعه شده باشد.

بخشی از پاسخ استاد شبیری زنجانی به آقای بهبودی که در دو شماره بعد نشریه کیهان فرهنگی (آذر 1365):
«یک. آقای بهبودی هیچ دلیلی بر ادعاهای خود مبنی بر وقوع جعل گسترده احادیث طبی ارائه نمیکند.
دو. برای داستانی که نقل میکند – اینکه محدثین برای جذب جوانان حدیث طبی جعل می کردند – هیچ منبع و مدرکی یافت نشد.
سه. مجرد صحیح نبودن سند یک حدیث، حتی اگر در میان راویانش جاعل و کذاب باشد، دلیل بر جعلی بودن آن حدیث نیست، چرا که حتی جاعلان و کذابان نیز احادیث صحیح فراوانی را نقل می کردند تا بتوانند در میان آن ها حدیث جعلی حود را جای دهند.
چهار. در مورد احادیث طبی هم باید گفت مجرد وجود مشابهت معنایی بین روایت و مطالب موجود در کتب طبی، دلیل بر اقتباس روایت از آنها نیست.
پنچ. صحت و اعتبار بدنه اصلی میراث حدیثی معتبر شیعه، مورد اتفاق عموم دانشمندان و بزرگان امامیه بوده و هست»

قطعا نگاه افراطی و به دور از انصاف مرحوم بهبودی که با تکیه به علم رجال و دور شدن از نگاه اعتبارسنجی قدما بوده است، هیچ گاه قابل دفاع نبوده و نتیجه ای جز دور شدن از میراث عظیم شیعه در دانش هایی چون علم طب نخواهد داشت.
بی شک با ضعیف خواندن احادیثی که در کتب معتبری چون کافی ثبت و ضبط شده اند، هیچ کسی جز ایتام آل محمد ضرر نخواهد کرد. لذا با عنایت به اینکه آن دست از احادیث شیعی، که در منابع معتبری چون کتب اربعه ضبط شده اند، همگی از کتب معتمد علمای متقدم امامیه بوده است، باید مورد عنایت و توجه فقها قرار بگیرد. بدون شک معنای این سخن این نیست که کتب حدیثی که نزد قدمای اصحاب اعتباری چندانی نداشته است، در جرگه احادیث معتبر قرار بگیرد.

ساختار منسجم ورود روایت به کتب حدیثی، عامل اصلی اطمینان به اعتبار این روایات است که این ساختار منسجم بی شک به دلیل مدیریت علمی ائمه علیهم السلام و امانت داری، تعهد و التزام عملی یاران و محدثان امامی است. ذهنیت رایج نسبت به قرائن اطمینان زا، چیزی است که خارج از حیطه حدیث و منفصل از آن شکل گرفته، به نحوی که با دور شدن از زمان صدور و فاصله گرفتن از آن، درصد خطا بالا می رود و وثوق به صدور خبر، حاصل نمی شود، چرا که طبیعی است به مرور زمان دسترسی به شواهد موجود در بستر شکل گیری و انتقال حدیث کمتر میشود. این ذهنیت و تاثیر اجتهاد اهل سنت بر فقاهت شیعی، بن مایه حرکت متاخرین به سمت راوی محوری در اعتبار سنجی حدیث است.

والسلام. مهدی سلطانی

متن پیشرو یادداشت علمی حجت الاسلام و المسلمین علی امیری، مدیر موسسه فقه الطب، طبنا است که پیرامون بررسی روایت «لا عدوی» نگارش شده است.

این حدیث، که در معتبر ترین کتاب حدیثی شیعه وارد شده است، از گذشته دست خوش نقد و نظرات حدیث پژوهان شیعی و اهل سنت بوده است. برخی در دوره معاصر این حدیث شریف را جعلی خوانده اند و برخی ظاهر گرایان از این حدیث مطلق نفی سرایت بیماری را استنباط نموده اند.

یادداشت پیشرو سعی در تقویت معنای درست این حدیث دارد تا از رهگذر آن از خطاهای استظهاری و لغزش های استنباطی در امان بمانیم، شما می توانید متن کامل این مقاله را از لینک زیر دانلود نمایید:

توجه شما را به خلاصه مقاله حجت الاسلام علی امیری جلب می نماییم:

•  چکیده پژوهش:
حدیث «لا عدوی» به هیچ عنوان به معنای نفی سرایت بیماری از شخص بیمار به شخص سالم نمی باشد. این روایت در منابع معتبر حدیثی امامیه مانند کتاب شریف کافی وارد شده است. بعضی گمان برده اند این حدیث با مسلمات تجربی و طبی در تعارض است و در مقام رفع این تعارض به برخی دیگر از روایات تمسک کرده اند و با توجیهاتی مانند تخصیص و یا نسخ، سعی در رفع تعارض نموده اند. با توجه به این که دلالت این حدیث روشن بوده و تعارضی با روایات ابواب دیگر و اصول اعتقادی و عقلایی ندارد و از سویی این حدیث در معتبر ترین کتاب حدیثی شیعه نیز وارد شده است، انتساب مضمون این روایت به ائمه ع بلا اشکال صحیح است و باید در فهم معنای درست از آن کوشش و اجتهاد نماییم. با توجه به اضطراب متن روایت و همچنین مفرد بودن چنین مضمونی در منابع حدیثی، احتمال نقل به معنا و یا تصحیف در این روایت بالا است.
آنچه سبب توهم تعارض از این روایات شده است برداشت ظاهر گرایانه و بدون توجه به قرائن کلام بوده است. هر چند بسیاری از فقیهان و محدثان متاخر شیعه در تحلیل و تبیین این حدیث با مشکلی مواجه نبوده اند و احتمالات درستی را بعنوان معنای این روایت ارائه نموده اند، اما برداشت های ظاهر گرایانه بعضی حدیث پژوهان شیعی معاصر و برخی قدمای اهل سنت، موجب شده است برخی این روایت را سریعا موضوعه بخوانند و آن را حدیثی جعلی بنامند. واقعیت مسئله این است که حدیث «لا عدوی» در مقام دفع یک آموزه خرافی یا یک آموزه اشتباه از یک اعرابی بیان شده است لذا فرضا اگر این حدیث در هیچ منبعی هم ذکر نمیشد و به دست ما هم نمی رسید، هیچ خلاء اعتقادی برای ما نیز نمی داشت.
ظاهر گرایی برخی متاخرین و رد و جعلی خواندن برخی معاصرین، موجب شد در مقام دفاع و تقویت معنای درست این روایت، ایضاحی بر حدیث «لا عدوی» داشته باشم.

•  خلاصه پژوهش:
حدیث «لاعدوی» به هیچ عنوان به معنای نفی سرایت بیماری نبوده است که بخواهیم در مقام حل تعارض با روایاتی چون «فِرَّ مِنَ الْمَجْذُومِ فِرَارَكَ مِنَ الْأَسَد» رفع تعارض نماییم و یا به ضمیمه مسلمات پزشکی بخواهیم آنرا توجیح نماییم.
منظور از نفی سرایت بیماری، به احتمال قوی نفی از اعتقادی جاهلی و خرافی در مورد نحوه و شکل سرایت بیماری بوده است. حال آن اعتقاد جاهلی دقیقا چه بوده، علاوه بر آن که مطلب چندان مهمی نیست اما بی شک پژوهش دیگری را بر بستر کتب تاریخ عرب میطلبد.
متاسفانه برخی با ظاهر گرایی صرف و بدون نگاه فقاهی به این روایات، از ظاهر عبارت «لا عدوی» اطلاق گیری کرده و به گونه ای این حدیث را معنا کرده اند که گویی هیچ سرایتی در هیچ بیماری وجود ندارد و متاسفانه برخی معاصرین هم این مسئله را دست آویز جعل و رد این روایت قرار داده اند.

شما می توانید متن کامل این مقاله را از لینک زیر دانلود نمایید:

متن پیشرو یادداشت اختصاصی حجت الاسلام و المسلمین استاد علی امیری، مدیر موسسه فقه الطب، طبنا است که پیرامون نقد و بررسی تحلیلی همایش ها و کارگاه های «نظام سلامت در اسلام» نگارش شده است.

این همایش ها مدتی است توسط وزارت بهداشت و با حضور چندی از سخنرانان و پژوهشگران حوزوی تشکیل میشود که اظهارات و مواضع سخنرانان این نشست ها و نظرات ارائه شده آنها مورد توجه پژوهشگران این حوزه قرار گرفته است.

توجه شما را به یادداشت استاد امیری جلب می نماییم:

بسم الله الرحمن الرحیم

حکایت از چه قرار است!
چند صباحی است که سلسله نشست هایی با عنوان «نظام سلامت در اسلام»، با تولیت وزارت بهداشت و مدیریت اداره طب ایرانی برگزار میشود. این نشست ها اغلب در دانشکده های علوم پزشکی و بیشتر در قالب همایش و کارگاه، و به ظاهر با هدف معرفی دیدگاه ها و نظرات متفکرین اسلامی در حوزه «سلامت و دین» و همچنین مطالعات بین رشته‌ای در این حوزه، فعالیت میکند. این سلسله نشست ها مستقیما توسط کارگروهی تحت نظارت اداره کل طب ایرانی وزارتخانه اجرا میشود.
مستمع و مخاطبِ هَدفِ اين نشست ها، غالبا عامه پزشكان و دانشجویان جوانی هستند كه به تازگي پا در ورطه طبابت سنتی و یا مطالعات بین رشته ای دین و سلامت، نهاده اند یا خواهند نهاد!
اینکه ماحَصَلِ نشست ها چه بوده و سخنوران و اعزه این جلسات چه رهاورد علمی و پژوهشی را رقم زده اند، و اینکه آیا اساسا این نشست ها، نظام سلامت در اسلام را کاویده است یا خیر، در وجیزه حاضر با رویکردی تحلیلی – و نه نقد علمی – پیشکش چشمان شما خواهد شد.

ماحَصَلِ این نشست ها!
شما را نميدانم! اما حقیر نتوانستم با عنوان «نظام سلامت در اسلام» ارتباط برقرار كنم. چرا که وقتی وزارت بهداشت، تولیتِ نشست های «طب و اسلام» را داشته باشد، بی شک فرجام آن آشكار است و چشم بسته میتوان مفاد و محتواي آن را حدس زد و حتي سِنخِ اساتید ناظر و فضلای حاضر و سخنورانِ مدعو آن را، سَهل غیب گفت!
البته سخنانِ در خورِ اِمعان نظری از طرف بعضی اربابان نظر در این نشست ها ایراد شد، که بی شک نقد و نظر آنان درباره تعریف و نسبت طب با اسلام، بسیاری از غفلت ها و شتابزدگی های رایج در اعتبارسنجی، فهم و کاربست مرویات طبی را آشکار می کند.
اما بَدِ ماجرا از آن جا شروع میشود که وزارت بهداشت – بخوانید اداره طب ایرانی – با زيركي مهره هایش را به نحوی میچیند و صفحه بازی را بگونه ای می آراید، تا صحنه چنان جلوه کند که گویی ایشان طالب قولِ اَحسن هستند و تشنه کلام فَصل! گویی این نشست ها قرار است، به غایت «يَسْتَمِعُونَ الْقَوْل» کند و در نهایت «فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» را امتثال! گویی که پُرسان پُرسان در بین آراء متنوع و اندیشه های مُتلوِن میگردند تا قول صائب را اختیار کنند! «زهی خیال باطل» که میگویند، مصداقش همینجا است!
نشست های نظام سلامت در غريبي و در ميان توده پزشكان كه هيچ تخصصى در علم فقه و حدیث ندارند، برگزار ميشود، چنين محيطى همچون بازار مسگران است كه سر و صدا و هياهو و قيل و قال و تعصبات، غلبه و غليان دارد و سخنان اشتباه و غير علمي، نه به گوش شنوندگان می آید و نه به چشم تماشاچیان!
این نشست ها خلاف آنچه فریاد میشود، راهبردش ارائه دیدگاه های مطروح در این حوزه نیست. بلکه غایتش تئوریزه کردنِ آرائی است که در عین همسو بودن با اداره طب ایرانی، قائله و مؤونه ای هم برای وزارتخانه نتراشد و حتی الامکان مهر تاییدی شود به پای برنامه های ایشان و چسبی شود به دهان دغدغه مندانِ تحول خواه و گزارش کاری باشد برای پُر کردن بِیلان!
تا به اینجا توقعی هم بیش از این از وزارتخانه نمی رفت و اگر جز این می بود موجبات تعجب بود.

آنچه عَجَب آفرید!

اما آنچه عَجَب آفرید و موجب خَلقِ این سیاهه شد، صحنه گردانی و سخنوری اعزه روحانی و حوزویان فاضل این نشست ها بود. تا جایی که بعضی از این فضلای روحانی، پایِ ثابت این نشست ها شدند و سخنور لایتغیر آن. گویی وزارتخانه بدش هم نمی آید که حَرف های نامبارک خود را، از دهان مبارک این فضلا خارج کند. اینجاست که آن حس قدیمی سر باز میکند که: «من از بیگانگان هرگز ننالم، که با من هر چه کرد آن آشنا کرد»!
شرم دارم که بگویم نتیجه تبادل عقول عقلا و فضل فضلای این سلسله همایش ها، جدا انگاری وحی از ساحت علم بوده است و عناوینی چون «مطالعات بین رشته ای طب و دین» و یا «نظام سلامت در اسلام»، خیری جز گرم نگه داشتن رئوس مبارک و راضی نگه داشتن قلوبِ دغدغه مندان این حوزه ندارد!
از منظر اکثر اعزه این نشست ها، موضوع علم و دین، لااقل در علوم مرتبط با معاش، هیچ شباهتی به هم ندارند و حوزه هرکدام از دیگری متفاوت است و کارکرد آنها نیز با هم تهافت جدی دارد.
یاد دارید که چندي پيش يك اقتصاددان لیبرال، با بي حيايي در رسانه ملی سخن از جدا بودن اقتصاد از وحی راند و خط و نشان کِشان، برای علمای اَعلام، حد و حدود ترسیم نمود و برق شمشیر نشان داد، که ای عالمان دین! پایتان را از گلمیتان درازتر نکنید! آخَر اقتصاد را چه کارِ با دین و وحی! فقیهان را چکار با اقتصاد! شما بروید صیغه «ضَرَبَ ضَرَبا»یِتان را صرف کنید!

اگر آنجا صدای جدایی اقتصاد از وحی از لسان لیبرال مسلکان به گوش می رسید، اینجا و در این نشست ها سخن از جدایی سلامت از وحی از زبان روحانیون و فضلای حوزوی شنیده میشود!
خلاصه و خروجی علمی این سلسله نشست ها این است که موضوع دین، افعال خدای متعال است که به طور رمزی در طبیعت متجلّی شده است و موضوع علم نیز تبیین و کشف حوادث طبیعی و روابط بین آنهاست و ابزار شناخت این رموز هم آزمون و خطا و تجربه بشری! در این دیدگاه، سخن گفتن از وجود گزاره های علمی در دین، سخنی متناقض خواهد بود و گزاره معتنابه علمی در دین، دست کم در علوم معاش و عرصه های جسمانی حیات وجود نخواهد داشت. بدیهی است که در این دیدگاه، بحث رابطه اسلام و طب به طور کلی بی اساس و بی پایه خواهد بود.
نمیدانم چگونه و چطور باید بعضی فاضلان را شیرفَهماند، که ای حضرات! بحث جدايي آموزه های طبی از وحی، حربه ایست برای پیاده سازی پروژه های رضاخانی در محدود ساختن حضور دین و روحانیت در عرصه های مرتبط با معاش! دعوا بر سر لحاف ملاست! شما چرا میدان داری میکنید! چرا به گرد دایره ای میگردید که نان دشمن را چرب میکند!
تاسف عمیق دارم که بگویم نهایت شانی را که بعضی مدعوین این نشست ها، برای کارکرد وحی در عرصه های هیولانی قائل هستند، آموزه هایی شبیه به تلفظ «بسم الله» و «الحمدلله» در بدو و ختمِ طعام است، البته بعضی هم ناپرهیزی نموده و پا را از این فراتر گذاشته و نگاشتن جمله «يا من اسمه دواء و ذكره شفاء» در بالاي نسخه تجويز دارو را نیز توصیه میکنند! بگذريم كه بعضي غرب زدگان، رحمشان به همین هم نمیرسد و جمله «IN The Name Of God » را زیبنده تر میبینند!

نگاه نگارنده به جریان موسوم به «طب اسلامی»
آنچه سبب شد وزارت فخیمه سراسیمه گیوه را وَر کشد و به قول عوام الناس «کُفری» شود و قَمِه و قَدارِه دست بگیرد و چنین نشست هایی را گِردآورد، خزعبلاتی بود که جریانات کذایی طب اسلامی – بخوانید طب خود ساخته –  در این چند سال اخیر به اسم اسلام و دین به فضای علمی کشور خورانده اند. تا آنجا که دشمنان داخل و خارج، به مدد شاهکارهای اجتهادی حضرات به اصطلاح طب اسلامی و با تمسک به مجعولات واضح البطلانی چون بخور مریم و داروی جامع و… بدنبال خشکاندن ریشه روایات ماثور و کاشتنِ تخمِ سیاست های شوم سازمان بهداشت جهانی هستند! البته متذکر میشوم که ما هم در اتخاد رویکرد سلبی نسبت به جریان های اخباری مسلک طبی، با نقد های منتقدان این نشست ها، موافق و همسو هستیم (البته فارغ از از تفاوت ها در مبادی، مبانی و روش شناسی نقد).
همچنین به جد معتقدیم که حوزه علمیه باید با کسانی که گَزَک دست دشمنان داده تا نظراتشان اینگونه آلت قتاله ای برای اسلام و اسلام خواهی شود برخورد کند والا این دست مجعولات طبی که به نام اسلام و اهل بیت (ع) تمام میشود؛ هم دستآویزی برای موالیان بهداشت جهانی در ایران است و هم  به مثابه آلت قتاله ای برای هر صدای تحول خواهی در حوزه های علمیه!

باعثِ اين وجيزه!
في الواقع باعِثِ اين وجيزه و آنچه سبب شد قلم را به انتقاد آراسته کنم، نه عنوان اين سلسله همايش ها بود که ناظر به سلامت و اسلام است، و نه ورود وزارتخانه اي ها به حوزه حديث و استنباط! و نه حتي تعرض حضرات، به مرويات معتبره شيعي! بلكه تنها انگيزه ي اين سیاهه، «آويزه» است! «آويزه» براي اعزه سخنور اين جلسات. آنهم نه همه اعزه! بلكه فقط آن ارجمندانِ حوزوی و سروران روحانی، كه در اين همايش ها به نحوی سخن ایراد یا قلم وارد داشته اند!
اگر بیم از سنگینیِ سایه برخی مناصب و نام ها، بر این ترقیمِ نبود، و غایتش را، که نقدِ «ما قال»ها است به حاشیه «مَن قال»ها تقلیل نمیداد، بی شک نام تک تک اعزه و مناصبشان برده میشد. اما از آنجا که ضمائر، مراجعشان را بهتر از من و شما میشناسند، عطای تَعَرُّف را …!
بعنوان عضوی ناظر و بعضا حاضر در این نشست ها، و در جایگاه کسی که، مَدیدی موضوعِ پژوهشی و تدریسی او این دست موضوعات بوده است، یادآور میشود که این سیاهه با رویکرد نقد تحلیلی نگارش شده و بدیهیست غایت آن نقد علمی و یا بررسی محتوایی جزء به جزء مطالب مطرح در این نشست ها نبوده است.

چند آویزه برای عالیجنابانِ روحانی و سخنوران حوزوی این نشست ها!

1.. استظهاراتی کمتر از ظرفیت تُراث!
یکی از مناقشات ما با شما عاليجنابان، مدل استظهاریست که از روایات طبي دارید. استنباطاتی شبیه به منورالفکران غرب زده در علوم انسانی، که بسیار کمتر از ظرفیت موجود در احادیث و اَنگاره های وحیانی و حتی تُراث است.
استظهاراتی که آبشخورِ آن، خودبنیادی معرفتی و عاقبت آن، خاصه در علوم معاش، تایید ضمنی گزاره های تکنولوژیک و همسو شدن با تغییرات خانمان سوز مدرنیته و زدن مهر برائت پای تک تک این گزاره ها است.
در واقع متد استنباطی شما حضرات، زمینه پاسخ گویی به سوالات تمدنی در حوزه سلامت را منتفی می کند و این عدم پاسخ گویی همان، و وادادگی، متابعت و مُطاوع اوامر غرب شدن هم، همان! مدل استظهاری شما تمدن اسلامی را به مثابه کشوری بدون گمرک میکند که هر اسب تِرُوایی به نام «عدم رَدع و امضای شارع» وارد آن میشود، همانگونه که بعضی هم قطارانتان در اقتصاد، فرهنگ و سیاست اینگونه کرده اند.
از حوزه اي که گرد خمودي و دکترا زدگي بر آن پاشيده شده و در آن باب فقاهت و حُراَنديشي متناسب با مُبتَلابِهاتِ جامعه مفتوح نيست و سَعيِ درخوري، از سوي مديرانش براي شنيدن انديشه هاي مخالف، دیده نمي شود و حوزه اي که فاصله اش از دو منبع اصلي و مامن انحصاري شريعت، آشكارا عَيان است، تا جايي که برخي از دانش آموختگانش پاره اي از تصنيفات روايي را، اي بسا حتي مَس هم نكرده اند، انتظار نداريم كه رويكردي فقاهي و ضابطه مند به مرويات طبي و ابواب اطعمه و اشربه، داشته باشند.
اما ديگر از عالیجنابان روحانی این نشست ها هم انتظار نداريم كه تك تك مرويات ابواب طبی را روي چوبه دار قضاياي شخصيه برند، و طناب آب و هوای مکه و مدینه را، دور گردن مرویات معتبره بیفکنند و با لَگَدِ علم رجال، کثیری از خزائن معرفت را حلق آویز کنند و در نهایت با نظریه «علم دینی و غیر دینی» تیر خلاص بر پیکر بی جان و نحیف مرویات معتبره طبی بزنند!
هر چند به جد معتقدم كه نگارشات پسران بسطام و جناب مستغفري و يا رساله مُذَهّبه و امثال ذلک، اَبعد كتب به معصومین (ع) هستند و هیچ گاه شانی برای منفردات این اوراق قائل نبوده ام، که بخواهم آنها را در طریق استنباط بیاورم، اما هیچگاه هم حاضر نبوده ام کلمه ای از روایات معتبره مجامع اربعه را و یا اوراق مکتوب قدمای اصحاب و اَعلامِ کِبار را، با خروار خروار تجارب متطببین و پورسیناهای طول تاریخ معاوضه کنم! که تن دادن به یکی از این دو، بی شک آباد نمودن منزل دوزخی است.
در واقع متد استنباطی شما حضرات زاویه ای را میگشاید که سیاست های بهداشتی تمدن مدرن را با زبان فقه و دین تئوریزه میکند. حقاً اینجانب وضعیت فاجعه بار تندرستی رُجُولِمان را و اسفناکی آمارِ اَمراضِ نِسوانمان را در عصر حاضر، تابعی از همین زاویه گشوده شده میدانم، که اگر لَختی نیندیشیم باید منتظر تطور آن به زاویه منفرجه و سپس به زاویه منفجره باشیم! این وصف سرانجامِ اندیشه منحطی است، که شما سروران آنرا به نام عقلایی خواندن، استظهار مینمایید!

2.. تعامل غیر فقاهی با نصوص!
بسیاری از فقیهان و متفکرین اسلامی، اجتهاد مصطلح و رایج امروز را، که در جمله طلبگی و معروفِ «هدایه تا کفایه» خلاصه میشود، نه تنها برای فقاهت ناکافی میدانند بلکه معظم آنرا دور کننده اذهان از استنباط سلیس و روان نیز میدانند! اجتهادی که طالب علم را بر سفره ای مینشاند که آن سفره بجای سیراب کردن، تشنه تر و به جای سیر کردن، گرسنه ترش میکند.
بي شك امروزه شاهد استنادات بی ظابطه و اجتهاد های – بخوانید رو خوانی – افسارگسیخته به مرويات غير موثق طبی هستیم. حقیر با تشکیک و تعريض در فضایي حوزوي و فقاهي، نسبت به آداب، مناسک و معاجینی که وثوقي ندارد و مفسده هايي نیز بر آن مترتب است و حتی بعضا دستاويز تقدس بخشي به شطحيات طبی ميشود، به جد موافق و مشوق هم هستم. ضمن این که متذکر میشوم با مفتوح شدن باب نگاه اخباری مسلکانه به احادیث، قطعا زمينه براي به مُحاق رفتن کثیری از خزائن موثق و وحیانی فراهم مي شود و عرصه براي بي دينان حوزه سلامت، فراخ! و در نهایت این کار مجامع موثق حدیثی را به قتلگاه بی اعتنایی و خرافه انگاری خواهد برد و نتیجه آن چیزی جز رنسانس شیعی نخواهد بود.
باید بسیار متأسف بود که سرورانی که به مناصبی چون «مدیر گروه قرآن و حدیث» مزین هستند، چگونگی تشخیص وَضع و جَعل مرویات طبی را در کُتُبِی چون «الموضوعات» و در خلال مطالب بی مایه افرادی چون «ابن جوزی» دنبال میکنند! طبيعى است بيراهه رفتن سر از بيابان در آوردن است! طفلي كه كمال علم را در نقاشى هاي خوش آب و رنگ مى داند، بديهي است روايات ماثور طبي را، كه فاقد عكس و نقاشيست، مشتی لاطائلات بخواند!
حقيقت اين است كه اين غوغاسالارى ها و هجمه هاى تیز و تند و بعضا هتاكانه، كه توسط سخنوران و متولیان اين دست همايش ها نسبت به مرويات موثق طبي، نثار ميشود، نه تنها برهانى مبرهن، بر کذب بودن ادعاى «نظام سلامت در اسلام» و «مطالعات بین رشته ای سلامت و دین» است، بلكه حكايتى روشن از «جدايي علم و دين» نيز دارد! كه دود آن از سخنان سخنوران بر خواسته و در چشم سلامت و نسل ایتام آل محمد (ص) مى نشيند!
به شما عالیجنابان عرض میکنم که ای کاش تیغ تیز نقدتان، دو لَب داشت! یک لَبِ آن، دامانِ اسلام را از یاوه های حضرات به اصطلاح طب اسلامی میزدود و لَبِ دیگر آن، ننگِ عقلایی خواندن بهداشت مدرن و رسواییِ مهر برائت زدن، بر سیاست های شوم پزشکی را از ساحت اسلام، روحانیت و فقاهت میزدود!
اي كاش در ضمن نقد بر جريانات منحط اخباري مآب، بر سیاست هایی نیز میتاختید که خاک سلامت جامعه را به توبره کشیده است و سنت های وحیانی و دیرین طبی را به تاراج برده است.
با احترام به شما عاليجنابان عرضه میدارم که اين تمسک به فروع و تضييع اصول، و عدم اولويت سنجي، نتیجه ای را به بار می نشاند، که عینا جریانات اخباری مسلک طبی به بار نشانده اند. اگر قرار است انديشمندان حوزوي و سروران روحانی، به مسائل مرتبط با طب و سلامت ورود کنند، اي كاش عليه سیاست های کلان سلامت مانند مسئله تراریخته ها، ورود مي کردند و دامن حوزه ها و روحانيت را از  ننگ برائت، بر این دست موضوعات مبرا مي فرمودند.

3.. استنباط از مرویات طبی، موقوف بر آشنایی با طب است!
بریده باد زبان و شکسته باد قلم، اگر قصدی جز هدیه، نیتی جز خِیر و غایتی جز اصلاح، در ورای این سیاهه باشد! لذا با تواضع و رعایت ادب و توجه به جایگاه اعزه و روحانیون این نشست ها، عرضه میدارم که برای فهم بهتر جایگاه سلامت در اسلام و صد البته درک ابواب طبی و نسبت آن با عصر مدرن، لطفا قدری اوراق طب قدیم را تورق کنید و بیشتر مباحث مرتبط با آگروتروریسم و بیوتروریسم را استماع نمایید و اندک درنگی هم در بحران پزشکی غرب و آمار های فاجعه بار آن کنید.
به جد معتقدم که هر چه مباحثه و مفاهمه در اطراف و اكناف علوم طبيعي، فيما بين اهل فن، ازدياد يابد؛ نقاط اشتراک بيشترى در فهم آن موضوع پيدا ميشود و در رهگذر آن از لغزش های استنباطی و استظهاری شما عالیجنابان کاسته میشود.
به قول امام امت، بالاترين قذارات، كه تطهير آن را با هفت دريا نتوان نمود، قذارات جهل مركّب است و تا انسان به لوث اين قذارات آلوده است، قدمى به سوى معارف نخواهد برداشت. بزرگان توصيه كرده اند كه انديشمندان در هر حدّى از دانش كه هستند به آن حدّ قانع نشوند، كه اين وقوف در داشته ها و قناعت در كسب معارف، از تلبيسات بزرگ ابليس است و نعوذ باللّه منه.
جاي حیرت و شگفت است که اعزه سخنورمان، در طول اين سالهاى متمادى تعليم و تدريس، هیچ ملازمت، مجالست و مؤانستي با انديشمندان و حكمايي كه در علم طب، محاسن سفید كرده اند، نداشته اند تا اینجا که يكي از همین اعزه در بخشي از ایراداتش گفته بود: «بنده مجبور شدم براي اين همايش كمي در علم طب قدیم تحقيق كنم».
اهل فن و آنها كه دستى بر آتش مباحثات داغ طبي دارند، نيک مى دانند كه دستيابى به درجه استنباط از مرويات موثق طبي، موقوف بر آشنایی با طب قدیم است، چرا که این دست روایات، در مقام تخاطب و با توجه به ارتکازات مخاطبان آن عصر صادر شده اند. بی شک جایگاه توجه به ارتکازات مخاطب در استنباط – بعنوان توجه به قرائن کلام – آنقدر والا هست تا کسی که اطلاعی از آن ندارد دست کم خاموش بماند و اظهار نظر نکند.
جالب توجه اينجاست كه به اقرار خود سخنوران این نشست ها، هیچکدام شناختی از علم طب و ابواب آن ندارند و حوزه تخصصي آنها چيز ديگريست. انصاف حکم میکند که قضاوت دربارۀ ابواب طبی را، که نیازمند معرفت حداقلی – ولو تقلیدی – به طب قدیم است، به دوش کسانی بنهیم که به ارتکازات طبی مخاطبین عصر صدور و مطاوی آنها احاطه بیشتری دارند.
برای نشان دادن اهمیت مسئله توجه به قرائن صدور و ارتکازات مخاطب، مثالی را به عرض انور میرسانم.
فی المثل برای اینکه مسئله «اقتصاد» را از مرویات شیعی استنباط نماییم و در زمان فعلی به عنوان اقتصاد اسلامی در جامعه تئوریزه کنیم، دست کم سیر استنباط، موقوف بر دو مسئله است.
اول آشنایی با اقتصاد مدرن که اساسش پول اعتباری است و بستر پیاده سازی آن یعنی مدرنیته.
دوم آشنایی با اقتصاد قدیم که اساسش نقدین یا همان ذهب و فضه مسکوک است و بستر تحقق آن یعنی تمدن سنتی و کهنِ برجای مانده از معصومین.
چگونه میشود این اقتصاد را در آن بستر، و آن اقتصاد را در این بستر، پیاده کرد؟! نمیشود تفاوت پول اعتباری امروز را با نقدین عهد قدیم ندانست و آن هنگام دل به دریای مرویات اقتصادی زد و از اعماق آن فتاوای اقتصادی را برای تمدن فعلی بیرون کشید. اگر مناط همین مثال را در مباحث طبی نیز تنقیح نمایید مقصود ما در این مقال روشن خواهد شد.
به جد معتقدیم که وحی برای اداره جوامع بشری برنامه عملی و مشخصی دارد و از سویی نیز باید بدانیم که آن برنامه به هیچ عنوان به طور تام و تمام، در بستر مدرنیته پیاده نخواهد شد! (و صد البته این بدان معنا نیست که در چنین حالتی باید تسلیم محض تمدن مدرن هم شد!)

4.. بازی در زمین طب استعماری!
می گویند روزی يك مسلمان و یهودی، تصمیم به مناظره درباره حقانیت اسلام و یهود می گیرند. ابتدا شخص یهودی که زیرک تر بود، از مسلمان می پرسد: «آیا شما حضرت موسی را قبول دارید؟». مسلمان بدون درنگ، می گوید: «صد البته». یهودی می پرسد: «این که کتاب آسمانی یهود تورات است را نیز قبول دارید؟». مسلمان می گوید: «بله حتما». یهودی می گوید: «خب پس در حقانیت موسی و دین یهود  هر دو مشترکیم و تردیدی در آن نیست. حالا باید بحث را از حقانیت پیامبر شما محمد (ص) و دین اسلام شروع کنیم و ببینیم آیا چنین پیامبری مبعوث شده است یا خیر و …»!
حكايت مواضع و سخنان اعزه این نشست ها هم همین است. کسی که در این نزاع تمدنی و اندیشه ای، تمدن استعماری و سیاست های منحط طبی جَهَلِه مدرن را، پذیرفته باشد و به کمال و پیشرفتگی آن، حداقل در عرصه هيولاني و معاش خضوع کرده باشد و همیشه بحث را از اینجا پی گرفته باشد که ادله کمال مادی طب رایج و علل نگون بختي طب ما، چه بوده است، بی شک توانایی تحلیل و استنباط از مروایات طبی را ندارد! حتی اگر هم در قله فقاهت و اجتهاد سیر کند!
اینجاست که شاید به یکباره «تزریق واکسن» را واجب بخوانیم و «تغییر جنسیت» را، امری مباح و پزشکی مدرن را «حاصل پیشرفت های علمی انسان»!
باید سوگمندانه اذعان کنم که روحانیت و حوزه های به اصطلاح علمیه، در برابر مسائل مبتلابه جامعه اسلامی و سخنان زعیم و مقتدای عزیزش، بی اعتنا است و در چنین بستری است که غرب زدگان پزشکی، میدان دار و فعال خواهند بود و متدینین منفعل! اینجاست که به اسم تخصصی شدن موضوعات، اهالی فقاهت و استنباط، بندها را به آب می دهند و قافیه ها را می بازند!
اینجاست که داشته های غنی خود را مُشتی فرمایشات عَقیم میخوانیم و داشته های تهی آنان را، خزائن تجربه و علم بشری! اینجاست که حتی اگر روایت متواتر در صحیح ترین کتب شیعی هم به کرات و مرات نقل شده باشد، آن را به واهی ترین بهانه ها کنار میگذاریم!
سنت ستیزی و تجدد پرستی، پلورالیسم معرفتی و پیشرفت باوری، از جمله اصول تفکر در تمدن مدرن امروز محسوب می شوند كه به غايت جزء مباني طب رايج و البته طب سنتي وزارتخانه اي – بخوانید طب ایرانی – است.

5.. مودبانه، شانه از تکلیف الهی خالی کردن!
جسارت را خرج مي کنم و اول به خود و سپس به عالیجنابان روحانی و فضلای حوزوی این سلسله نشست ها عرضه میدارم که، ما مردمان تن پروري هستیم! آن هم از نوع حادش! امروزه تن پروری در ایدئولوژی اگر بیداد نکند، حتما غوغا میکند!
متأسفم که این دست همایش ها تبدیل به پوششی برای کم کاری حَضرات شده است، تا به جای پاسخ گویی، سخن برانند و شعار بدهند و در مسند شاکی، متهم خیالی را نشانه بروند.
هر هنگام در این مملکت عزم، جزم شد، که كاري صورت نگیرد و شانه از تكليفی الهی خالی شود، یا براي آن سلسله همايش و نشست و کارگاه برگزار شد يا با بودجه درهم و دیناری، پژوهشكده اي تاسيس كردند و برای آن پروژه هایی به بلندای یک قرن، تراشیدند، و آنگاه پشت تریبون ها رفتند و با اَبرُوانی درهم نشسته و تبختری در اندام تنیده و صدایی در اعماق حلق پیچیده، گفتند: «بله، کارها باید با تدبیر و بصورت علمي انجام گیرد. مباحث بسيار پيچيده و حساس است!».
از من بپرسید نام این را میگذارم: «مودبانه، شانه از تکلیف الهی خالی کردن»!
تئوریسین های معمم این نشست ها، که گاها خود از مسئولین حدیثی و صاحب منصبان پژوهشگاه ها و موسسات حدیثی هستند گاها در قامت یک طلبکار به گونه ای سخن میگویند که گویی تابحال دوران رضاخان بوده است و ایشان در محجوریت به سر میبرده اند و حق تورق هیچ ورقی را نداشته اند. لابد آن عمارت های سر به فلک خراشیده و بودجه های از کیسه سرازیر شده و پژوهشگران به خط شده، ارتباطی به ایشان نداشته است. سالهاست که مجموعه های عریض و طویل حدیثی در قم با تکیه بر متد اجتهادی رایج، فرصت داشته اند که مرویات معتبره شیعی را در زمینه طب و سلامت استخراج و دسته بندی و فهم کنند.
دریغ دارم و اندوه! از روزگاری که دُرِ نایاب احادیث معتبر طبی، به دست ما کیمیاگران سوداگر، به خاک و خاکستر بدل میشود و خوف دارم از روزي که این احادیثِ زبان بسته، زبان بگشایند و اندكي زان همه بسيار را صیحه زنند! که چه رُئُوسِ مُعَمَمِی در گريبان حسرت و تأمل فرو نخواهد رفت! باور کنیم که شریعت در زمانه ما وارونه است و این تصویر وارونه، حکایتی حقیقی از وضع اسفناک سلامت در تمدن فعلی دارد و آخر الامر این گِرِه کور، فقط با سرپنجه های آن نازنین خورشید پشت ابر، باز خواهد شد.

6.. غرب گرایی اسلامی!
یقینا عالیجنابان و اعزه معمم این نشست ها، با مظاهر ضد فرهنگی غرب قرابتی ندارند و حتی ناقد آن هم هستند! شکی نیست! اما غرب گرایی به اینجا ختم نمیشود. غرب گرایی اصطلاحی این سیاهه معنای دیگری، متفاوت با معنای رایج دارد، و آن عبارت است از ستیز با برهنگی و فحشای غرب و در عین حال عمیقا دل در گرو علم و تکنولوژی غرب داشتن و آنرا قبله فناوری و دانش خواندن، تا به اینجا که غایت القصوای بعضی اعزه، در دو کلمه خلاصه می شود، «آمریکای اسلامی»!
فاروق بین غرب گرایی اسلامی با غرب گرایی مطلق، فقط اِعراض از همان مظاهر ضد فرهنگی است و بس! گویی غرب فقط مشکلش در مینی ژوب ها و سرهای برهنه نسوانش است. آمال اینان برای تمدنی در تراز اسلام، همان «آمریکای اسلامی» است و بدیهی است غیر از آن را تحجر و واپسگرایی بخوانند! این همان چیزی است که من آنرا «غرب گرایی اسلامی» مینامم.
غرب گرایی اسلامی، بر خانِ علمی این دست جملات نشسته و ثمره چنین تفکراتی است: «به غرب رفتم اسلام دیدم ولی مسلمان ندیدم و به مشرق برگشتم اسلام ندیدم، ولی مسلمان دیدم».
این مطلب بیش از هر کسی نگارنده را متأسف میسازد که بگوید جریان علمی حاکم بر کشور، ولد نامشروعیست، که ماتَرَکِ ماسونهاي دورانِ امثال میرپنج حقیر است! آن زمان که در عالمِ ذَرِ ذهن این خائنان، مدرنیته شَقی شد و آن هنگام که رَحِمِ اجاره ای مام وطن، با این نطفه ناپاک بارور گشت و با سرپنجه های تَردَستی چون امیرکبیر، زایانده شد، و آن زمان که برقِ چشمان این نو رسیده نامشروع، حدقه ی مومنین را نشانه رفت، باید اَعلام دین، این نطفه را در رحم سر می بریدند یا دست کم، کوی و بَرزن را به نامشروع بودنش بَصیر می ساختند. اما چه کنیم که تفکر افراطیِ اصولی، که چندی است حاکم بر حوزه های علمیه شده است، اجازه احتیاط عند الخوف را نمیدهد و مهر برائت را به پای سِجِلِ هر جنین نامشروعی میکوبد.
جنینی که اینک قامت گرفته و قوای اندیشیدن دارد. اندیشه های اولاد نامشروعی چون مدرنیته، غایتش چیزی جز انسان نخواهد بود. اندیشه ای که همه چیز را برای معاش بدون معاد میبیند و با افساری گسیخته، ریل گزاری های تمدنی انبیاء را یکی پس از دیگری میدرد! اندیشه ای که ثمره تلخ و زهر آلود آن، جدایی انسان از خدا، دین از اجتماع، اقتصاد از اسلام، طب از وحی و در یک کلام جدایی علم از دین است.
به شما عالیجنابان یادآور میشوم که سلامت در نگاه مدرنیته یعنی مَسخِ در آفريدگان! مَسخی که مامورٌ به حضرت ابليس است – نعوذ باللّه منه – و به قطع مدرنیته در اِتيان اين اوامر، مطيع ترین خَناس است! يگانه هستي بخش عالم فرمود: « … وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ ». مدرنیته تغییر را از دین و مبانی نظری شروع کرد و به علوم و فنون جدید و به دنبال آن به تغییر در طبیعت و عالم تکوین و در یک کلام، علوم معاش رسید.
بیایید و به جز مشاهده ابزار آلات وسیع تمدن مدرن در پزشکی و ابزارهای تشخیصی و جراحی، قدری بیشتر به میراث بر جای مانده از انبیاء و معصومین (ع) التفات کنید که بر بستر چنین نگاهی است که فهم عمیق از روایات طبی پدید می آید.
اما چه کنیم که سیاست هاي میرزا ملکم خانی در حوزه سلامت و موج استعمار پسامدرن در کشاورزی، غذا و دارو، ایران را چنان تحت چنبره سازمان های جهانی برده است که تفکر متفکرین این نشست ها، جز فکر آنان، چیزی نمی اندیشد و جز عمل آنان، کاری نمیکند و جز امر آنان، فرمانی نمیبرد!

قلم آخر!
سخن گفتن از نقائص نشست های نظام سلامت در اسلام، مثنوی هفتاد مَن است و در حوصله این قلم نیست. اما آنچه که جای فریاد داشت، مواضع و ایرادات اعزه روحانی این نشست ها بود، که سعی شد به بخشی از آنها با رویکردی تحلیلی اشاره شود.
امید است که روشهای اعتبارسنجی، فهم و کاربست احادیث طبی به سامان آید و عقلانیت و فقاهت ورزی در مقام درخور خود بنشیند و معرفت عالمانه افعال خداوند در طبیعت، نه با نگاه داروینیستی و همسو با مدرنیته، بلکه با نگاهی فقاهی و هماهنگ با تمدن سنتی و وحیانی انبیاء، کاویده و پژوهش شود. اینگونه است که دیگر نه نظاره گَرِ افراط حضرات طب اسلامی خواهیم بود و نه تفریط های عالیجنابان نظام سلامت در اسلام و طب ایرانی!
به توفیق حق و صاحبِ اسم شافی حجت بن الحسن علیه السلام در شهریور ماه سال جاری همایشی با عنوان «روش شناسی استنباط در احادیث طبی» از سوی موسسه فقه الطب، طبُنا در شهر مقدس قم برگزار خواهد شد و به کثیری از شبهات و سوالات مطروحه پاسخ داده خواهد شد. انشاءالله.

و آخر دعوانا أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِين
علی امیری — 9 رمضان المبارک 1439

آغاز فعالیت کانال موسسه فقه الطب در پیام رسان ایتا و سروش

 با عنایت به حمایت از پیام رسان های داخلی، کانال موسسه تخصصی فقه الطب‏، طبنا که پیش از این در پیام رسان تلگرام فعالیت و اطلاع رسانی داشت از ابتدای اردیبهشت ماه 1397 در پیام رسان داخلی و ایرانی ایتا و سروش فعالیت خواهد نمود.

 لذا از همه ی شما عزیزان تقاضامندیم کانال موسسه طبنا را در پیام رسان ایتا و سروش دنبال نمایید.

منتظر شما در پیام رسان های داخلی به آدرس زیر هستیم. جهت ورود به کانال ما لینک های زیر را در پیام رسان سروش و ایتا سرچ نمایید :

https:// sapp.ir/tebona

https:// eitaa.com/tebona

متن پیشرو گزیده ای از نقد و تحلیل سخنان دکتر پاکتچی در کارگاه «نظام سلامت در اسلام» است که توسط استاد محمد حسین ساعی فرد، پژوهشگر و محقق علوم اسلامی، نگارش و تالیف شده است.

لازم به ذکر است که این نقد، گزیده و تلخیصی از متن اصلی میباشد و بزودی اصل متن در قالب کتاب، توسط نگارنده محترم استاد ساعی فرد، منتشر خواهد شد.

تلخیص متن اصلی، توسط موسسه طبنا انجام شده است و برای اولین بار در سایت این موسسه، منتشر میشود. امید است با انتشار چنین نقد هایی رویکردی صحیح به روایات باب طب داشته باشیم، تا از گزند افراط ها و تفریط ها در امان باشیم.

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

از شهریور سال 94 تا شهریور 96 کارگاه هایی از سوی وزارت بهداشت در جهت بررسی مباحث مربوط به بهداشت و درمان در اسلام تشکیل گردید و سخنرانان متعددی به حیطه های مختلف این امر پرداختند و سرانجام مدیرکل دفتر طب سنتی وزارت بهداشت پیروزمندانه در روزهای پایانی شهریور 96 اعلام فرمودند: کارگروه نظام سلامت در اسلام که مدتی است در دفتر طب ایرانی وزارت بهداشت تشکیل شده، مدت سه سال روی موضوع طب ایرانی بررسی کارشناسی انجام داده است… نتیجه تمام این بررسی‌ها این بود که ما موضوعی به نام طب اسلامی نداریم.

در مورد این کارگاه ها و مطالبی که در نقد آن خواهد آمد تذکر چند نکته ضروری است:

•  سخنران این کارگاه ها تنها حدود ده نفر از کارشناسان حوزوی و دانشگاهی بوده اند. کارگاه ها با کارشناسی افرادی معدود و با حدود 30 ساعت سخنرانی یک جانبه و در حضور کسانی که تخصص ویژه ای در مورد علوم اسلامی و طب اسلامی نداشته اند برگزار گردیده است.
• با برجسته سازی نکات سلبی، مطالب اثباتی که در سخنان کارشناسان این کارگاه ها وجود داشته است به کلی نادیده گرفته شده است.
• مدیر محترم دفتر طب سنتی با نادیده گرفتن نکات اثباتی سخنان کارشناسان و تکیه بر مباحث سلبی ارائه شده در کارگاه ها، اقدام به نفی و انکار طب اسلامی کرده اند.
• در این جوابیه در ابتدا به نقد مباحث سلبی طرح شده در کارگاه ها و در بخش دوم به نکات اثباتی خواهیم پرداخت. البته ظاهراً برگزار کنندگان کارگاه ها در نشر سخنان کارشناسانی که بر جنبه های اثباتی طب اسلامی تأکید داشته اند اهتمامی نداشته و برای عرضۀ گستردۀ آن اقدامی نکردند.
• حجة الاسلام طباطبایی رئیس پژوهشکده دار الحدیث و دکتر پاکتچی مدیر گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه امام صادق علیه السلام دو تن از کارشناسان کارگاه ها هستند که با اتکا به موقعیت خود در حوزه و دانشگاه بیشترین هجمه را به طب اسلامی و روایات طبی وارد کرده اند و مباحث ایشان از غیر اصولی ترین مطالب طرح شده در کارگاه ها است.
• جوابیه سخنان حجة الاسلام طباطبایی را پیش از این منتشر کرده ایم و در اینجا به نقد سخنان دکتر پاکتچی خواهیم پرداخت. ان شاء الله.

بخش اول

کار بنده در واقع به هیچ وجه ارتباطی با حوزه طب وطب سنتی ندارد و حوزه کار تخصصی ام در حوزه ی علوم قرآن وحدیث است و طبیعتا" به دنبال این هستیم که بتوانیم یک حلقه های ارتباطی بین حوزه ی مطالعات قرآن و حدیث و حوزه مطالعات طب سنتی به وجود بیاوریم.

نقد بخش اول

‌أ. چنانکه آشنایی با حیطه و بستر روایات فقهی، اعتقادی، اخلاقی، تفسیری و … از ویژگی ها و الزامات خاص هر یک از این حوزه ها است، بحث در حوزه روایات طبی نیز نیازمند آشنایی با مباحث طب اخلاطی و احاطه بر گفتمان غالب طبی در زمان صدور روایات است که متأسفانه به اقرار سخنران محترم این حداقل ویژگی در ایشان وجود ندارد. به همین جهت بسیاری از مطالب طرح شده توسط ایشان گذشته از آسیب های محتوایی، دچار ضعف ساختاری بوده و بالطبع به غیر حرفه ای بودن نقدها منتهی گردیده است.

‌ب. گذشته از ارتباط دو سویه میان روایات طبی و جو طبی حاکم در عصر صدور روایات، آشنایی با طب سنتی رایج در دورۀ کنونی نیز برای ایجاد ارتباط بین دو حوزه ضروری است و متأسفانه سخنران محترم چنانکه فرموده اند اشراف لازم بر این مباحث را نیز ندارند.

‌ج. سومین شرط ایجاد ارتباط منطقی بین دو حوزه طب و دین، اشراف کامل بر روایات طبی و بررسی کامل میراث قرآنی و حدیثی در حوزۀ طب و پزشکی است به همین جهت نقل اندک نمونه های کم اهمیت و پر آسیب (در حدود 30 روایت) از میان هزاران روایت طبی توسط سخنران محترم به هیچ وجه نمی تواند به ارتباط صحیح و بدون جانبداری میان دو حوزه منتهی شود.

‌د. برای بررسی یک مجموعه از گزاره های نظام مند که در اینجا عبارت از مجموعۀ آیات و روایات طبی است، حداقل منطق قابل پذیرش و نقد روشمند، توجه به گزاره های اصلی این نظام واره است. اگر بخواهیم به شکل اصولی به نفی یا اثبات تمام یا بخشی از این مجموعه بپردازیم منطق بحث حکم می کند در ابتدا به ارزش گذاری اصول و نقد آسیب ها در حوزه قواعد و کلیات ورود کرده و سپس جزئیات و امور فرعی این مجموعه را بررسی نماییم. حال آنکه کارشناس محترم بدون توجه به قواعد روش شناختی بی هیچ اشاره ای به اصول و مبانی، به طرح و نقد آسیب های موردی پیرامون جزئیات ناچیری از این مجموعه پرداخته اند.

‌هـ . شوربختانه باید به این نکته نیز اشاره نمود که کارشناس محترم در حوزۀ شناخت حدیث و تفاوت حوزۀ های گوناگون حدیثی هم اشراف عمیقی نداشته و اطلاعات ایشان در این زمینه سطحی، غیر اصولی و حتی آسیب زده است. به همین جهت در بسیاری از مباحث به لایه های پنهان مباحث رجالی و حدیثی در نگرش های مختلف توجه نکرده و دچار خطاهایی بس فاحش شده اند که به برخی از این موارد در بخش های آتی اشاره خواهیم داشت.

بخش دوم

کتابی چاپ شده به نام الطب نبوی از شمس الدین ذهبی (از علمای قرن 8 ) در این جا بحث عسل هست.

می دانم که مسئله عسل یکی از این مواردی است که خیلی توجه دوستان را درحوزه ی طب سنتی به خودش جلب کرده…آغاز بحث در واقع این است که باب الدواء بالعسل وبعد بلافاصله آن آیه ی معروف "و قول الله تعالی یخرجه من بطونه شراب مختلف الوان فیه شفاء للناس" این آیه ی قرآن است طبیعتاً وبه صراحت دارد توضیح می دهد راجع به اینکه به هر حال عسل هایی هستند که می توانند به رنگ های مختلفی باشند و در آن شفایی است برای مردم.

دوستان که با حوزه ی صرف و نحو عربی و ادبیات عربی آشنایی کافی دارند می دانند که عبارت شفاء نکره است و اگر بخواهد به فارسی ترجمه شود، باید ترجمه بشود "شفایی برای مردم است. بنابراین استخراج کردن یک حکم بسیارکلی از این و اینکه ما عسل را به عنوان یک شفای ویژه در نظر بگیریم، برای طیف وسیعی از بیماری ها (تازه من دارم احتیاط می کنم چون آقایان می گویند همه ی بیماری ها) برای هر بیماری عسل را تجویز می کنند، این مسأله برخلاف ظاهر آیه است از نظر مسائل ادبیات عرب و از نظر صرف و نحو عربی ولی جالب است که ایشان در ادامه اشاره می کنند به افرادی که به این آیه تمسک کردند و بر اساس این آیه، سعی کردند که یک حکم کلی درباره شفا بودن عسل صادر بکند.

نقد بخش دوم 

‌أ. ظاهراً تعجیل خاصی که در ارائۀ مباحث وجود داشته سبب شده است تا دقت و تتبع لازم در بسیاری از مطالب کارشناس محترم صورت نگیرد، به عنوان مثال در مطلبی که از الطب النبوی ذهبی نقل گردیده «باب الدواء بالعسل» عبارت ذهبی نیست، بلکه به واسطۀ جایگاه پراهمیتی که صحیح بخاری در نزد اهل سنت دارد تا جایی که آن را بعد از کتاب الهی معتبر ترین کتاب می دانند، ذهبی با توجه به این ویژگی، برای برجسته نمودن اهمیت عسل می نویسد: بخاری بابی را با عنوان «باب درمان با عسل» به عسل اختصاص داده است (بوب علیه البخاری: باب الدواء بالعسل).

ب. با اینکه ظاهراً کارشناس محترم تألیفاتی در زمینه قرآن کریم دارند، ولی در مورد تفسیر و تفهیم آیه مورد بحث انصاف لازم را مراعات نکرده و به علت تلاش مفرط برای بی ارزش نشان دادن داشته های اسلامی در زمینۀ پزشکی، نکات فراوانی را که آیۀ شریفه برای ارائۀ ویژگی و اهمیت عسل در بردارد، نادیده گرفته اند که به اندکی از بسیار اشاره می کنیم:

1. نام گذاری این سوره به نام نحل یعنی زنبور عسل با توجه به وجود سایر آیات و مضامین ویژه ای که در این سوره وجود دارد، نشان از اهمیت زنبور عسل دارد و روشن است که اهمیت زنبور عسل نیز ناشی از امتیازی است که تولید عسل برای این نوع از زنبور به ارمغان آورده است.

2. در چهار آیۀ پیاپی که در این سوره پیرامون سه نوشیدنی طبیعی: عسل، شیر و نوشابه های به دست آمده از خرما و انگور آمده، لحن دو آیۀ ذکر شده در مورد عسل تفاوت های اساسی با دو مورد دیگر دارد. اولاً در مورد تولید عسل از واژه وحی کردن استفاده گردیده و ثانیاً دو آیه به آن اختصاص داده شده است و ثالثاً در حالی که برای شیر از مزیت گوارا بودن و برای شربت ها از مزیت رزق نیکو یاد شده در مورد عسل از مزیت شفا بخشی و درمان خبر داده شده است با اینکه خواص تغذیه ای و درمانی شیر و نوشابه های به دست آمده از خرما و انگور نیز بسیار مهم و قابل توجه است.

3. نکات فراوانی در این دو آیه وجود دارد که به جهت اختصار از آن می گذریم و تنها بحث شفا بخشی عسل را که مورد تحقیر و انکار کارشناس محترم قرار گرفته است، اندکی وا می کاویم: کارشناس محترم فرموده اند: در ترجمۀ فیه شفاء للناس، چون شفا نکره است باید بگوییم: در عسل شفایی هست نه اینکه ویژگی درمانی خاصی داشته باشد و به همین جهت هم استخراج حکم کلی برای شفا بودن عسل صحیح نیست و بر خلاف ظاهر آیه است. مفاد سخن ایشان این است که شفای یاد شده در آیۀ شریفه مطلب مهم و ویژه ای نیست تا بتوان از آن برای عسل، حکمی کلی به دست آورد و عسل را شفا و درمانگر طیف قابل توجهی از بیماری ها دانست.

در پاسخ ایشان باید گفت: چنانکه دانشمندان علوم بلاغت گفته اند تنکیر، می تواند مفید معانی متعددی از جمله: تنویع، افراد، تعظیم، تکثیر، تحقیر و تقلیل باشد. یعنی تنوین تنکیر نشانۀ حذف صفتی در جمله است. مثلاً وقتی می گوییم فلان شخص بیماری ای دارد، ممکن است با تقدیر صفت حذف شده منظور این باشد که شخص، یک بیماری دارد یا دارای نوعی از بیماری است یا بیماری مهمی دارد یا بیماری کم اهمیتی دارد. بنابراین نکره بدون وجود تقدیر صفت محذوف، ناقص و بی معناست. به همین جهت صفت محذوف را باید با توجه به قرائن داخلی یا خارجی به دست آورد. در آیۀ شریفه نیز لفظ شفاءٌ با توجه به تنوین تنکیر نشانگر حذف صفتی است که قطعاَ این صفت دلالت بر اهمیت شفا بخشی عسل دارد. زیرا چنانکه گفتیم قرائن داخلی همچون نام سوره و لفظ وحی و ویژگی های متعددی که خداوند برای تهیۀ عسل توسط زنبور ذکر فرموده و در پایان از آن به عنوان آیتی برای اهل تفکر یاد کرده است، همگی نشان از حذف صفتی دال بر تعظیم و تفخیم دارد و در غیر این صورت چرا در کتاب الهی واژۀ شفا تنها برای قرآن و عسل به کار برده شده است؟ اگر در عسل شفا بخشی محدود و اندکی وجود دارد چرا از مواد طبیعی شفا بخش، در کتاب الهی تنها عسل مورد توجه قرار گرفته است؟

4. نکته دیگری که در سخنان کارشناس محترم مورد غفلت قرار گرفته و مغالطه مزبور را شکل داده، این است که هیچ روایتی و هیچ طبیبی از این آیه چنین برداشت نکرده است که هر نوع از انواع عسل برای هرنوع از انواع بیماری و به هر نحوی از انحای استفاده، مفید و شفا بخش است، بلکه همانگونه که آیۀ شریفه اشاره می کند انواع عسل با توجه به ثمراتی که زنبور از آن استفاده کرده است و سایر شرایط متفاوت خواهد بود و اصولاً نکره بودن شفاءٌ و امر به تفکر در پایان آیه ظاهراً برای اشاره به این حقیقت است که شفا بودن عسل بستگی به تمامی این امور و نحوۀ به کار گیری آن در درمان دارد. گذشته از این، هیچ شفایی همگانی نیست حتی خداوند که در مورد شفابخشی معنوی قرآن کریم می فرماید: یا ایها الناس قد جائتکم موعظة من ربکم و شفاء لما فی الصدور، در آیه ای دیگر می فرماید و لایزید الظالمین الا خساراً.

ضمن آنکه آیا کارشناس محترم در مورد قرآن کریم هم قائلند که چون لفظ شفاء در شفاء لما فی الصدور نکره است پس در قرآن هم شفای قابل توجهی وجود ندارد؟!!

5. مفسران بزرگ قرآن کریم از شیعه و سنی نه تنها شفا بخشی عسل را در طیف وسیعی از بیماری ها خلاف ظاهر آیه ندانسته اند، بلکه بسیاری از ایشان بر این امر تاکید ورزیده اند.

بخش سوم

در ادامه من برای اینکه با دیدگاه دیگران آشنا بشویم، توجه دوستان را جلب می کنم به مطالبی درطب الائمه ازسید عبدالله شبر. سید عبدالله شبر از علمای قرن 12و13 درجهان تشیع هستند … یکی از آثارشبر، همین کتابی است به نام طب الائمه شناخته می شود و کوششی کرد در راستای یک برخورد شسته ورفته با مجموعه روایات و آیاتی که دراین مورد وجود دارد. در این جا توجه دوستان را جلب می کنم به اینکه در مجموعه ای از روایات شیعه به نقل از معصومین (ع) مطالبی در مورد شفا بودن عسل برای هر بیماری ذکر شده که دیگه ما اینجا کاملا"وارد الگوی جدیدی می شویم.

در آن موردی که داشتم خدمت دوستان می خواندم درباره تب، مسئله نهایتا" ختم می شود به یک تابعی و خیلی راحت ما می توانستیم بگوییم قول این تابعی الزاما" برای ما حجت نیست، سند نیست. یک فرد عادی غیر معصوم است که دارد این حرف را می زند. ولی وقتی که این مطلب نهایتا" در مقام تفسیر قرآن، به معصوم نسبت داده می شود و موضوع یک مقدار پیچیده تر می شود و دیگر به این آسانی نمی شود با این مسئله مواجه شد.

ما ملاحظه می کنیم که در کتب حدیثی ما از جمله درکافی و محاسن برقی این مطلب با یک سلسله سند به نقل از امام جعفر صادق (ع) از امیرالمومنین (ع) گفته می شود لعق العسل شفاء من کل داء وقتی که کسی درواقع عسل را در دهان درواقع بچرخاند و به تعبیری بمکد. این از هر بیماری نجات پیدا خواهد کرد و در ادامه برای اینکه امیرالمومنین فرضی (چون ما مطمئن نیستیم این فرمایش واقعا" فرمایش امیرالمومنین باشد) را اثبات کنند نشان می دهند که از کجا دارند این مطلب را بیان می کنند این آیه را می خوانیم که یخرج من بطونه شراب مختلف الوانه فیه شفاء للناس یعنی همان آیه را قرائت می کنند.

در ادامه حتی باز به نقل از تفسیرعیاشی نقل می کند که این مطلب درواقع رسانده شده سندش به امیرالمومنین (ع) که فردی می آید خدمت حضرت و از ایشان سوألی می کند و دقیقا" ما با یک مراجعه طبی به حضرت مواجه هستیم و فردی می آید و می گوید من از ناحیه ی شکم، احساس درد می کنم (کاملا" با این پدیده ی بالینی مواجه ایم) وحضرت شروع می کنند مثل یک پزشک، سوألاتی را از ایشان انجام دادن و بعد از اینکه سوألات را انجام می دهند، در واقع باز به آیه ی یخرج من یطونه اشاره می فرمایند و بعد در نهایت هم به این نکته اشاره می کنند که در اینجا به هرحال ازعسل می شود استفاده کرد برای درمان خوب چه باید کرد؟ به نظر می رسد که ما در همچنین مواردی، دیگر در شرایطی قرار گرفتیم که دیگر حتما" باید پذیرفت. به هر حال معصوم هم همین را گفته و این آیه ای است که وقتی توسط معصوم هم تفسیر شده باشد، دیگه ردخور هم ندارد.

نقد بخش سوم

کارشناس محترم با اینکه خود را متخصص مباحث قرآن و حدیث معرفی کرده اند، ولی متأسفانه به لوازم بحث تخصصی و علمی پایبند نیستند. در این بخش، نکات زیر قابل توجه است:

‌أ. به چه انگیزه ای در بحث تخصصی روایی، کارشناس محترم به سراغ کتابی که متعلق به قرن 13 است رفته اند. کتابی که اسناد در آن حذف شده و روایات معتبر و غیر معتبر در کنار هم قرار گرفته است؟ در حالی که روایت عیاشی مربوط به اوایل قرن 4 است و در تفسیر عیاشی که چاپ های متعددی از آن در دسترس است موجود می باشد.

‌ب. به چه علت روایت مربوط به محاسن برقی و کافی را در منابع اصلی پی نگرفته و به منبعی دست چندم و با 10 قرن فاصله از منابع اصلی ارجاع داده اند؟ لازم به ذکر است که این روایت بخشی از روایت معتبر اربعمائه است که گذشته از کلینی و برقی که بخش هایی از آن را ذکر کرده اند، شیخ صدوق متن کامل آن را در کتاب خصال آورده است. اگر این روایت معتبر است که چنین است و در بحث از سخن صدوق در کتاب اعتقاداتش به آن خواهیم پرداخت، چرا کارشناس محترم با کنایه و تعریض امیر المؤمنین آن را فرضی به حساب آورده اند؟

ج. بنای کارشناس محترم اصولاً بر نفی طب اسلامی و بی اعتبار جلوه دادن احادیث طبی است و در جای جای سخنان ایشان به وضوح این جهت گیری مشخص است. به همین جهت در این جا نیز با مفروض گرفتن بی اعتباری روایات وارده پیرامون شفا بخشی عسل به صراحت می گویند اگر روایتی سند به معصومان رساند راه بی اعتبار کردن و از حجیت ساقط کردن آن مقداری سخت و پیچیده است چون دیگر رد سخن معصوم همانند رد سخن مجاهد و تابعان نیست.

‌د. چنان که در روایات آمده و کارشناس محترم هم به ظاهر در ادامه همین مباحث آن را می پذیرند، بهترین مفسر قرآن کریم، پیامبر اکرم و جانشینان معصوم آن حضرتند، ولی چون عقیدۀ کارشناس محترم این است که نباید از فیه شفاء للناس برداشت کلی طبی داشت، تلاش می کنند هر روایتی که در شفابخشی عسل به آیۀ شریفه استناد کرده مورد حمله قرار دهند و به جای آنکه از تفسیر روایی نسبت به آیۀ شریفه استفاده کنند که انما یعرف القرآن من خوطب به تلاش می کنند با فهم و پیش فرض نادرست خود که حتی مخالف کارآزمایی های تجربی به ثبت رسیده در تشریح خواص درمانی بی شمار عسل است، روایات معتبری که شفا بودن عسل را با تفسیر آیه شریفه مورد تأکید قرار داده اند مورد تمسخر قرار دهند.

‌هـ . کارشناس محترم ظاهراً از بیان سخنان غیر مطابق با واقع نیز ابایی ندارند. به همین جهت در اینجا و در بخش های دیگر مطالبی را که در روایات وجود ندارد در جهت هیجانی نمودن فضای بحث با جرأت تمام به روایات می افزایند. در روایت عیاشی حتی یک سؤال پیرامون علایم بالینی بیماری وجود ندارد و تنها سؤالی که حضرت از بیمار پرسیده اند این است که آیا همسر داری؟ و این پرسش نیز برای آن است که حضرت می خواهند بیمار برای تهیۀ عسل از مهریۀ همسرش استفاده نماید که در قرآن کریم از بخششی که زنان از مهریۀ خود می کنند به شیرینی و گوارایی تعبیر گردیده است و سؤال حضرت هیچ ربطی به علایم بیماری ندارد.

‌و. ضمناً این روایت افزون بر تفسیر عیاشی در دعوات قطب راوندی (ص 184) نیز به این صورت آمده است.

‌‌ز. گذشته از منابع شیعه، اهل سنت نیز این مضمون را نه به صورت درمان شخصی بلکه به عنوان یک درمان همگانی از امیر مؤمنان روایت کرده اند.

بخش چهارم

من توجه دوستان را جلب می کنم به قسمتی از کتاب الاعتقادات از … شیخ صدوق متوفی381هجری قمری می شود گفت که مشهورترین و پراثرترین و مؤثرترین محدث شیعه هستند در طول بیش از 1400 اندی سال که از تاریخ اسلام می گذرد. هر زمانی که در تاریخ فرهنگ شیعه قرار است راجع به محدثین و اصحاب حدیث و کسانی که به حدیث توجه ی ویژه ای داشتند، اشاره ای بشود، اولین فردی که انگشت اشاره به سمت او قرار می گیرد شیخ صدوق است و اینکه حتی زمانی که گفت وگومی شود درمورد شیوه های تفکرات دینی (مثلا" تفکر اجتهادی در مقابل تفکرروایی) ابن بابویه به عنوان شاخصی معرفی می شود از مخالفت با تفکر اجتهادی و تکیه بر تفکر روایی، چیزی که امروزه بیشتر تحت عنوان اخباریگری از آن نام برده می شود. … ابن بابویه یک چهره ی شاخص در این مورد است.

… حالا می خواهم که یک قسمتی از کتاب اعتقادات شیخ صدوق را با هم بخوانیم. که … در مورد روایات مربوط به عسل هم صحبت کرده است. کتاب اعتقادات شیخ صدوق دقیقا" موضوعش این است که ایشان می گویند یک مسلمان شیعه ی معتقد، باید این مجموعه اعتقادات را داشته باشد … یک بابی دارد ایشان که فکر کنم برای دوستان در حوزه طب سنتی خیلی جالب است. و حتی به نظرم جا دارد روی این باب مثلا" در حد یک پایان نامه هم به عنوان تحلیل و توضیح این باب از کتاب اعتقادات حتی نوشته شود.

… ایشان توضیح می دهد که به اعتقاد ما اخباری که در واقع طب وارد شدند، وجوه مختلفی دارند… بعضی از آنها اخباری است که فقط در مورد آب وهوای مکه و مدینه گفته شده و اجازه ی استعمال آن اخبار در مورد دیگر آب و هواها وجود ندارد. بعضی از آنها اطلاعاتی است که آن عالم یعنی معصوم به دلیل آنچه که از طبع آن سوأل کننده، می دانسته است ،گفته است و نمی شود این را تعمیم داد به همه ی آدم ها. بعضی از آنها، آنهایی است که مخالفین آمده اند به تدلیس و شیادی به ائمه نسبت دادند برای اینکه صورت مذهب را نزد مردم کریه جلوه بدهند. و به مردم بگویند بفرمایید مذهب شیعه این است. ببینید در مذهب شیعه، چه عقایدی درباب طب پیدا می شود. یعنی ابن بابویه توجه داشته بعضی از این اخبار اینقدر شرایط شان بد است که می توانند موجب تقبیح شیعه در منظرعمومی باشند. با دانش قرن 4 ایشان یک همچنین برداشتی دارد از مسئله…

نقد بخش چهارم

در این بخش، سخن محدث بزرگ شیعه جناب شیخ صدوق علیه الرحمه بدون توجه به نکات فراوانی که نیازمند تحلیل و بررسی است توسط کارشناس محترم دست مایۀ تحقیر روایات طبی قرار گرفته است.

همچنین در کتابی که با نام «جستارهایی در اعتبار سنجی و فهم روایات طبی» به سرپرستی کارشناس محترم منتشر گردیده، به کرات و در مقالات متعدد سخن صدوق به صورت غیر کارشناسی طرح گردیده و با استناد به قطعاتی از کلام وی، ارزش روایات طبی مورد تردید واقع شده است.

این سخنان سبب شده است تا کسانی که ظاهراً آشنایی قابل توجهی با روش صدوق و شیوۀ محدثان و مباحث حدیثی ندارند نیز عبارات صدوق را دلیل موجهی برای انکار روایات طبی شمرده و راه را برای تنگ کردن عرصه بر طب اسلامی هموار سازند

با توجه به آنچه گذشت و از آنجا که همواره سخن صدوق همانند چماقی بر سر روایات طبی نواخته شده و بی هیچ تأمل و درنگی چنین مطالبی از این مقاله و سخنرانی به آن مقاله و سخنرانی منتقل گردیده است، ضروری است :

اولاً با شخصیت صدوق و مشی حدیثی وی بهتر آشنا شویم

ثانیاً جو حاکم طبی و اعتقادی آن زمان را بشناسیم

ثالثاً به تحلیل مطالب باب روایات طبی از کتاب اعتقادات وی بپردازیم تا راه دست یافتن به نظر نهایی صدوق نسبت به روایات طبی را تا حدودی هموار سازیم:

2. جو حاکم طبی و اعتقادی دوران صدوق

‌أ. باید توجه کرد که ضرورت تعلیم خواص ادویه و اغذیه توسط ائمه را عده ای به غالیان نسبت داده اند، یعنی این مسأله در دوره ای طولانی دارای بعد منفی اعتقادی بوده است و بقایای این طرز تفکر تا زمان های اخیر نیز در میان متکلمان به چشم می خورد که به اختصار چند نمونه از آن در پی می آید:

‌ب. فخر رازی در الاربعین فی اصول الدین (ج2، ص 256) می نویسد: برخی از قدمای شیعه می گویند: نصب امام بر خداوند لازم است تا به مردم چگونگی و خواص غذاها و داروها را بیاموزد و از سموم کشنده آگاهشان سازد و حرفه ها و صنایع را به آنان بشناساند و از خطرات و مهلکات آگاهشان سازد.

‌ج. تفتازانی نیز در شرح المقاصد (ج5 ص 236) می نویسد: غالیان شیعه نصب امام را بر خدا واجب می دانند تا به مردم لغات را بیاموزد و کیفیت اغذیه و ادویه و سموم و همچنین حرفه ها و صناعات را آموزش دهد و آنان را از آفت ها و خطرات دور نگهدارد.

‌د. در کتب کلامی شیعه نیز بعضی از بزرگان این مطلب را با عباراتی مشابه، به غالیان نسبت داده اند، از جمله: صدر المتألهین در شرح اصول کافی، ج2، ص 469 و فیاض لاهیجی در گوهر مراد، ص 475 و بهاء الدین نیلی در منتخب الانوار المضیئة، ص 6.

‌هـ . لازم به ذکر است که این امر ریشه در اختلافی دارد که در حکمت بعثت انبیا میان متکلمان در جریان بوده است. زیرا بسیاری از اهل سنت اصرار داشته اند که طب و همچنین تعلیم حرفه ها و صنایع را امری تجربی و غیر الهی بدانند و عده ای نیز بر الهی بودن این امور تأکید ورزیده اند. به همین جهت در میان متکلمان بر سر این امر که آیا یکی از وظایف انبیاء تعلیم طب و صنایع و حرفه ها بوده یا نه اختلاف وجود داشته است. ولی این اختلاف نظر هنگامی که در مورد امامان شیعه مطرح گردیده است موافقان ضرورت آگاهی بخشی ائمه در مفاهیم طبی به غلو متهم گشته اند.

‌و. به عنوان نمونه فخر رازی در محصل در ضمن ادله لزوم بعثت انبیا وجوهی را ذکر می کند و هیچ یک از آنها را مستلزم غلو نمی شمرد: وجه چهارم از وجوه ذکر شده: برخی از اشیائی که در زمین آفریده شده اند غذا هستند و برخی دارو و برخی سم هستند و تجربه برای شناخت این سه از یکدیگر نیازمند گذشتن زمان های بسیار طولانی و اکثراً دربردارنده خطر است و بعثت پیامبران این فایده را دارد که طبع غذاها و داروها و سموم و منافع آنها بدون خطر و ضرر برای مردم معلوم می شود.

ز. حتی وی در وجه یازدهم می نویسد: یکی از دلایل لزوم بعثت پیامبران ضرورت راهنمایی و آموزش صنایع مفید است و این استدلال را نقل می کند که خداوند در قرآن کریم می فرماید ما به داود صنعت زره سازی را آموختیم و یا به نوح روش کشتی سازی را آموزش دادیم و با توجه به اینکه نیاز به صنایعی چون پارچه بافی و پشم ریسی و جامه دوزی و ساختمان سازی و امثال آنها از زره سازی بسیار حیاتی تر بوده است، اگر خداوند انسان را رها می کرد تا با تجربۀ تنها به این توانمندی ها دست یابد مشکلات و خطرات بزرگی متوجه انسان می گردید و به همین علت بعثت پیامبران بر خداوند واجب است.

‌ح. با توجه به آنچه گذشت روشن می شود که دانشمندان شیعه بین دو محذور قرار داشته اند: از سویی روایات طبی معتبر و فراوانی از پیشوایان معصوم به دستشان رسیده بوده است که ضرورت بیان پاره ای از مباحث مرتبط با سلامت جسم انسان را توسط اولیای الهی اثبات می کند و از سوی دیگر تصریح به بیان مسائل طبی توسط ائمه نشانه ای از غلو قلمداد می گردیده است، به همین جهت دانشمندان شیعه در کتب کلامی و اعتقادی خود چندان به این حقیقت تصریح نکرده و این امر را به سبب تقیه و جلوگیری از متهم شدن امامیه به غلو با اشاره و کنایه برگزار کرده اند، ولی در کتب حدیثی و فقهی بنا بر اعتقاد خویش رفتار کرده و به نقل این روایات و ضرورت بهره برداری آن تأکید ورزیده اند.

‌ط. به عنوان مثال مرحوم خواجه طوسی در نقد المحصل (ص 376) پس از نقل عبارت پیش گفتۀ فخر رازی که به بیان وجوه ذکر شده در ضرورت بعثت انبیا می پرداخت می نویسد: انبیاء به ما طب و طبیعت گیاهان را نیاموخته اند و همچنین در ادلۀ وجوب نصب امام (ص 407) ضرورت تعلیم لغات و تمیز شناخت اغذیه مفید از سموم توسط ائمه را به غالیان نسبت می دهد. در حالی که در تجرید الاعتقاد (ص 373) یکی از فواید بعثت انبیا را تعریف و افادۀ منافع و مضار می شمارد و علامۀ حلی آن را به دین گونه شرح می دهد: پاره ای از اشیاء برای ما سودمندند همانند بسیاری از غذاها و داروها و پاره ای از آنها برای ما مضرند همانند بسیاری از سموم و گیاهان و عقل از درک این امور ناتوان است و با بعثت انبیاء است که این فایدۀ بسیار مهم حاصل می شود. به همین جهت خواجۀ طوسی با آنکه بر ضرورت تعلیم طب توسط پیامبر و ائمه علیه و علیهم السلام در کتب اعتقادی اش اصرار نمی ورزد، ولی در کتاب آداب المتعلمین خود به دانشجویان و طالبان علم چنین توصیه می کند که باید جویندۀ دانش از علم پزشکی نیز مباحثی بیاموزد و این دانش را با روایاتی که در طب وارد شده پی گیری کند و برای این منظور دانش پژوهان را به کتاب طب النبی مستغفری ارجاع می دهد ( جامع المقدمات ج2، ص60).

‌ي. در پایان این بخش تذکر این نکته نیز ضروری است که مطلب منتسب به غلات این است که تعلیم طب از علل وجوب نصب ائمه است هر چند که صحت این انتساب چندان روشن نیست ولی نقل آموزه های طبی و اینکه اهل بیت مباحثی از طب به پیروان خود و سایر مردم آموخته باشند را هیچ کس نشانه غالی بودن نشمرده است.

حتی کسانی همچون صدوق و ابن الولید با تمام زاویه ای که با روایات غالیانه داشته اند ( تا آنجا که شیوه و روش مشایخ قم را معیار غالیانه بودن روایات یا غالیانه نبودن آن می دانسته اند، اعتقادات صدوق، ص 101 ) اخبار طبی فراوانی را روایت کرده اند. بنابراین این امر که برخی نقل روایات طبی را نشان غالی بودن راویان دانسته اند به هیچ وجه قابل پذیرش نیست (حسن انصاری، از میراث غلات کتاب طب الائمه منسوب به پسران بسطام، ص 261).

3. تحلیل مطالب باب روایات طبی از کتاب اعتقادات صدوق.

در ابتدا لازم است ترجمه عبارات صدوق را به طور کامل ذکر کرده و تحلیل جامعی از آن ارائه نماییم؛ زیرا متأسفانه اکثر کسانی که به سخن صدوق استناد کرده اند بخش های پایانی سخن او را نا دیده گرفته اند در حالی که برای ارزیابی این باب از کتاب اعتقادات صدوق، شرط انصاف تحلیل کامل مطالب آن است نه برخورد گزینشی با محتوای آن، مطالب این باب را می توان به چهار بخش تقسیم کرد:

• بخش اول از کلام صدوق :

اعتقاد ما درباره اخبار وارده در طب اين است كه این روایات چند دسته اند:

1. روایاتی که به هواى مكه و مدينه اختصاص دارند و به كار بردن آن در سایر هواهاى ديگر روا نيست.

2. روایاتی که امام بر اساس شناختی که از طبع سؤال کننده تشخیص داده بیان کرده است و شرح حال سؤال کننده را معتبر ندانسته است زیرا امام بهتر از خود بیمار به طبع او آگاه بوده است. (در بحار «و لم یعتبر بوصفه» ذکر شده است که ظاهراً همین صحیح است، ولی در اعتقادات مطبوع ظاهراً تصحیفی رخ داده و به جای آن «ولم یتعد موضعه» آمده است که با عبارات قبل و بعد سازگار نیست).

3. روایاتی است که مخالفان برساخته و در كتب شيعه وارد کرده اند تا مذهب شیعه را نزد مردم زشت نشان دهند.

4. روایاتی که به سهو و اشتباه راویان دچار گشته است.

5. روایاتی که پاره ای از حدیث حفظ شده و پاره ای از آن فراموش شده است.

در توضیح این بخش باید گفت:

‌أ. منظور صدوق از روایات وارده در طب، روایاتی است که مورد اعتراض قرار گرفته و مضمون آن ها به ظاهر مخالف آموزه های رایج طبی بوده است، زیرا اگر مقصود صدوق تمامی روایات طبی باشد، اولاً چرا صدوق صدها روایت طبی را در کتب خود نقل کرده است به خصوص در من لا یحضره الفقیه که کتاب فتوایی اوست؟ و ثانیاً به چه علت قسم ششمی هم برای روایات معتبر قرار نداده، یعنی از نظر صدوق یک روایت عام و معتبر که بدون تصحیف و اشتباه باشد در میان روایات طبی وجود نداشته است؟

‌ب. بنابراین روشن است مراد صدوق از اخبار وارده در طب اخباری است که او و بزرگان اهل حدیث همچون برقی و کلینی نیز آنها را نپذیرفته و در کتب خویش نیاورده اند؛ زیرا در غیر این صورت و با توجه به مشی روایی صدوق، بر وی لازم بود تا به جای این که در کتاب اعتقاداتش به بی اعتباری تمام روایات طبی بپردازد، در کتب فقهی و روائی خود به آفات این روایات اشاره کرده و از نقل آنها خودداری کند. و از شخصیتی چون جناب صدوق پذیرفته نیست که روایاتی را بین خود و خداوند حجت قلمداد کند که یکی از احتمالات پنجگانه فوق در آنها وجود دارد.

• بخش دوم از کلام صدوق:

و آنچه که در مورد عسل روایت شده كه شفاى هر بیماری است صحیح است به این معنی كه عسل درمان بیماری های ناشی از برودت است و آنچه در مورد استنجاء با آب سرد برای بیمار بواسیری روایت شده در صورتی است که بواسیر از حرارت باشد و روایت شفابخشی بادنجان مربوط به زمان رسیدن رطب و برای کسی است که رطب می خورد نه سایر افراد و نه در سایر اوقات.

توضیح:

‌أ. متأسفانه کارشناس محترم و برخی دیگر از کسانی که به نقل سخن صدوق پرداخته اند این سه روایت را مصداق روایاتی فرض کرده اند که راوی بخشی از حدیث را حفظ و بخشی را فراموش کرده است. در حالی که اگر کسی با روش حدیثی صدوق و قدما آشنا باشد می داند که این تلقی ناصواب است. زیرا جناب صدوق تصریح می کند که این روایات صحیح است و صحت قدمایی بر خلاف صحت متأخرین برآیندی از مجموع سند و متن و قرائن خارجیه است. یعنی وقتی صدوق حکم به صحت این سه روایت فرموده است یعنی هم راوی این روایت دچار آفت نسیان و سوء حافظه نبوده است و هم مضمون خبر معتبر و قابل استناد است.

‌ب. بر فرض که بپذیریم در روایت اول، راوی لفظ بارد را فراموش کرده است و در روایت دوم نیز در مورد لفظ حارة به نسیان دچار شده باشد، ولی آیا می توان پذیرفت که در سومین روایت، نیمی از حدیث از یاد راوی رفته باشد و بازهم صدوق، روایت را صحیح بیانگارد. برای روشن شدن بیشتر مطلب، این سه روایت را در منابعی که در دسترس است مرور می کنیم:

‌ج. روایت اول و دوم بخش هایی از حدیث اربعمائة است که توسط جناب صدوق در خصال با سند معتبر و در تحف العقول حرانی (از معاصران صدوق) بدون سند ذکر گردیده است. حدیث اربعمائة مشتمل بر چهارصد آموزه است که امیر مؤمنان علیه السلام در یک مجلس به اصحاب خود تعلیم فرموده و سند آن در خصال چنین است: حدثنا أبي رضي الله عنه قال حدثنا سعد بن عبد الله قال حدثني محمد بن عيسى بن عبيد اليقطيني عن القاسم بن يحيى عن جده الحسن بن راشد عن أبي بصير و محمد بن مسلم عن أبي عبد الله ع قال حدثني أبي عن جدي عن‏ آبائه ع أن أمير المؤمنين ع علم أصحابه في مجلس واحد أربعمائة باب مما يصلح للمسلم في دينه و دنياه.

‌د. از آنجا که این روایت در بردارندۀ چهار صد آموزه است، نقل آن قاعدتاً باید از روی کتاب و نوشته باشد یا راوی آن کسی همانند ابوبصیر باشد که بنابراین که نابینا بوده، ولی از رواتی است که در کثرت حفظ و ثبتیت، مورد وثوق و اطمینان تمامی رجالیون است، البته طبق سند خصال روایت هم از ابوبصیر و هم از محمد بن مسلم نقل شده است که در جلالت هر دو هیچ شکی وجود ندارد .

‌هـ . جالب توجه آنکه در مورد این روایت تعبیر شده است که دربردارندۀ چهارصد باب از اموری است که فرد مسلمان شایسته است آن را در امور دین و دنیای خویش به کار بندد و جالب تر آنکه بیش از هفتاد بند از این چهار صد آموزه به مسائل طبی و امور مرتبط با سلامت جسم انسان اختصاص یافته است و تمامی آنها به صورت عام طرح گردیده، یعنی نه اختصاصی به اهل مکه و مدینه دارد و نه در پاسخ سؤالی شخصی و جزئی بیان شده است ( در پایان این بخش به چند فراز طبی مهم از این روایت اشاره خواهیم کرد).

‌و. مرحوم مجلسی در ذیل حدیث اربعمائه می نویسد: این روایت از نظر متقدمین در نهایت صحت و وثاقت است و بزرگان محدثین بر آن اعتماد کرده اند و از جمله جناب کلینی بخش های متعددی از آن را در کتاب شریف کافی نقل کرده است.

‌ز. البته روایت از نظر بسیاری از متأخرین هم معتبر است. زیرا هرچند ابن غضائری، قاسم بن یحیی و جدش حسن بن راشد را تضعیف کرده است، ولی بزرگانی همچون آیت الله خوئی، این تضعیف را به واسطۀ تصحیح صدوق نپذیرفته اند. مرحوم آیت الله خوئی در این زمینه می نویسد: قاسم بن یحیی ثقه است و حکم صدوق به صحت زیارتی که از وی نقل کرده و تصریح نموده است که این زیارت، صحیح ترین زیارات حضرت سید الشهدا علیه السلام است مؤید وثاقت قاسم بن یحیی است. گذشته از آنچه آیت الله خویی فرموده اند عبارت اعتقادات صدوق نیز که تصریح به صحت روایت اربعمائه نموده است دلالت بر اعتبار قاسم و جدش دارد. ضمن آنکه روایت اجلائی همانند احمد بن محمد بن عیسی و محمد بن عیسی بن عبید و محمد بن ابی عمیر نزد بسیاری از بزرگان اهل حدیث نشانه اعتبار آن دو است به خصوص آنکه راوی کتاب قاسم کسانی چون احمد بن محمد بن عیسی اشعری و محمد بن الحسن بن ولید اند و طبعاً کسانی که به نظر صدوق در باب روایات طبی اعتقاداتش استشهاد می کنند نمی توانند نظر او را در مورد صحت روایت اربعمائه انکار نمایند.

‌ح. عبارتی که در حدیث اربعمائه دربارۀ عسل آمده در خصال صدوق (ص 623) چنین است : لعق العسل شفاءٌ من كلّ داءٍ قال اللّه تبارك و تعالى يخرج من بطونها شرابٌ مختلفٌ ألوانه فيه شفاءٌ للنّاس و هو مع قراءة القرآن و مضغ اللّبان يذيب البلغم. جناب کلینی نیز این بخش از حدیث اربعمائه را در کافی (ج 6 ص 332 باب العسل) به طریق خود از قاسم بن یحیی به همین صورت نقل کرده است.

‌ط. پیش از این در مورد مطلق یا مقید بودن شفا بخشی عسل، به اختلاف محدثان و مفسران در این زمینه اشاره کردیم. مرحوم صدوق بر اساس فهم روایی خود احتمال تقیید را پذیرفته و با توجه به قرائن موجود، از جمله عبارتی که در ادامۀ این بند از روایت اربعمائه آمده و از قطع بلغم (که نماد رطوبت و سردی است) به واسطۀ استفاده از عسل و کندر سخن گفته است، روایات شفا بخشی عسل را منحصر در این نوع از بیماری ها دانسته است و تفسیر روایات بر اساس قرائن امری رایج میان محدثان و فقیهان است و به معنای فراموش کار بودن راوی روایات مطلقه نیست. البته هر چند اگر تفسیر مقید صدوق را نیز بپذیریم باز هم به گفتۀ معصوم علیه السلام نیمی از بیماری ها قابلیت درمان با عسل را خواهند داشت، ولی متاسفانه سخن صدوق به صورتی مطرح گردیده است که گویا اصولاً شفا بخش بودن عسل امری تخیلی و ساخته و پرداختۀ جاعلان حدیث و دروغ گویان است.

‌ي. عبارتی هم که در مورد بواسیر در حدیث فوق آمده بدین شرح است: و الاستنجاء بالماء البارد يقطع البواسير (خصال، ص 612) و شیخ طوسی نیز این بخش از حدیث اربعمائه را از طریق احمد بن ابی عبد الله برقی از قاسم بن یحیی نقل کرده است ( تهذیب الاحکام، ج1، ص 354) . در این مورد نیز صدوق علیه الرحمه با توجه به مبانی طب مزاجی روایت را به صورت مقید پذیرفته است؛ زیرا مطابق مبنای علاج به ضد، برودت در درمان بیماری هایی مؤثر است که ناشی از حرارت باشند. پس در این مورد نیز سخن از فراموش کاری راوی نیست، بلکه قرائن خارجی سبب شده است تا صدوق چنین فهمی از روایت فوق داشته باشد. البته این استنباط صدوق خالی از مناقشه نیست. چرا که بنابر اصول طب مزاجی، بواسیر متولد از خون سودایی است و هر چند که سودا ممکن است از احتراق اخلاط گرم یا مرطوب نیز حادث شود، ولی از سویی: برودت مانع از اتساع عروق و جذب بیشتر خون سودایی خواهد شد و خون مولد سودا را از بافت های آسیب دیده دور می سازد و از سوی دیگر: درمان موضعی بواسیر، همان قطع ماده و دفع سودای موجود در کنار ترمیم و ازالۀ بافت بیمار است که ارتباطی به سردی یا گرمی منشأ بیماری ندارد. به همین جهت، همان طور که می توان از حرارت بالا در قطع بافت بیمار بهره برد در درمان موضعی می توان با برودت بالا و انجماد نیز، بافت بیمار را ریشه کن نمود.

‌ك. آنچه جناب صدوق در مورد بادنجان فرموده اند مفاد دو روایت است که در محاسن برقی (ج2، ص 525) آمده: «إذا أدرك الرطب ونضج ذهب ضرر الباذنجان» و «الباذنجان عند جذاذ النخل لا داء فيه». ومرحوم صدوق روایاتی را که مطلق اند، حمل بر این دو روایت مقید کرده اند. بنابراین، آنچه بیان کرده اند فهم حدیثی و فقهی ایشان نسبت به روایات مربوط به بادنجان است و اصلاً صحبت از فراموشی راوی یا سقط در روایات نیست.

جالب توجه آنکه مرحوم کلینی (بر خلاف صدوق) روایات مطلقه را ترجیح داده و از محاسن برقی فقط این روایت را برگزیده است: «كلوا الباذنجان فإنه يذهب الداء ولا داء له» و دو روایت مطلق دیگر را هم از کتب دیگر نقل کرده اند: « قال أبو الحسن الثالث عليه السلام لبعض قهارمته: استكثروا لنا من الباذنجان فإنه حار في وقت الحرارة وبارد في وقت البرودة معتدل في الأوقات كلها جيد على كل حال» و «قال لبعض مواليه: أقلل لنا من البصل وأكثر لنا من الباذنجان، فقال له مستفهماً: الباذنجان؟ قال: نعم، الباذنجان جامع الطعم، منفي الداء، صالح للطبيعة، منصف في أحواله، صالح للشيخ والشاب، معتدل في حرارته وبرودته، حار في مكان الحرارة وبارد في مكان البرودة». و عدم ذکر روایات مقیده در کافی نشان می دهد که جناب کلینی، روایات مطلق را قابل تقیید ندانسته و برای روایات مقیده مفهومی قائل نشده اند.

بنابراین کسی نمی تواند دیگران را اجبار به پذیرش نظر جناب صدوق کرده و نظر مرحوم کلینی را نادیده بگیرد.

‌ل. ضمن آنکه اگر بخواهیم روایت بادمجان را مصداق یکی از موارد پنج گانۀ ذکر شده در کلام صدوق بدانیم، بهتر است این روایت را از مصادیق وجه اول به حساب آوریم، زیرا خوردن بادمجان در وقت رطب و در مناطقی که رطب خورده می شود تعبیر دیگری از شرائط آب و هوایی مکه و مدینه است و به این صورت دیگر نیازی نیست تا راوی را به فراموشکاری و نسیان نیمی از روایت متهم کرد و محدثی همانند صدوق را محکوم نمود تا به صحت روایتی حکم کند که معتقد است راوی بی مبالات آن، نصف حدیث را از یاد برده است.

‌م. مطلب دیگر آن است که نظر صدوق به عنوان حدیث شناس و خبیر به رجال در مورد صحت روایت برای ما حجیت دارد، ولی اجتهاد و فهم فقهی او برای ما حجت نیست و نظرات اجتهادی ایشان تنها می تواند به عنوان صاحب نظر راهگشای اهل فن، قرار گیرد و ضروری است که روایات متناسب با هر عصر و زمانی مورد مداقه واقع شود.

به همین جهت می بینیم که در موارد متعددی مجتهدان و متکلمان و حتی محدثان شیعه با نظرات یکدیگر و از جمله شیخ صدوق مخالفت کرده اند و اجتهاد در مکتب اهل بیت را با چنین رویکردی همواره پویا و زایا نگهداشته اند.

حال که نظرات و استنباطات فقهی و حدیثی جناب صدوق با تمام تخصص و توانمندی ای که در این زمینه داشته اند نیازمند نقد و بررسی است، تکلیف اجتهادات طبی ایشان که ظاهراً تخصصی هم در آن نداشته اند به خوبی روشن می شود.

‌ن. در پایان این بخش به چند فقره از فقرات طبی روایت اربعمائه که از نظر جناب صدوق هم معتبر و صحیح است اشاره می کنیم تا روشن شود که آموزه های فراوان معتبری در زمینۀ مباحث طبی وجود دارد که به صورت عام توسط اهل بیت علیهم السلام به پیروانشان القاء شده است.

‌س. چنانکه پیش از این گفتیم، این چهارصد آموزه در یک مجلس به عنوان آدابی عمومی که مصلح دنیا و آخرت هر فرد مسلمان است از سوی امیر مؤمنان علیه السلام بیان گردیده است. جالب توجه آنکه اولین بند از چهارصد آموزۀ این روایت با ضرورت انجام حجامت به عنوان وسیلۀ پیشگیری و درمان بیماری های جسمی و روانی آغاز شده است ( إن الحجامة تصحح البدن و تشد العقل) و در بند های پایانی روایت باز هم بر ضرورت انجام حجامت تأکید شده است (و عليكم بالحجامة) .

این تأکید نشان می دهد که حجامت امری ضروری در عرصۀ پیشگیری و درمان است و حتی بر کسانی که ممکن است مبانی طب مزاجی را قبول نداشته باشند لازم است اگر خود را پیرو اهل بیت می دانند به ترویج این سنت الهی بپردازند. زیرا اطلاق این روایت و عمومیت آن قابل انکار نیست و نمی توان آن را به زمان و مکان خاصی محدود نمود.

• بخش سوم از کلام صدوق:

بنابراین درمان بیماری ها که به صورت صحیح از امامان عليهم السلام رسیده همان ادعیه و آيات و سوره های قرآن است، مطابق آنچه با سندهای محکم و طرق صحيح روايت‏ شده است.

امام صادق عليه السلام فرمود: در گذشته پزشك را معالجه کننده مي ناميدند. موسى بن عمران گفت: پروردگارا، درد از كيست؟ فرمود: از من گفت: درمان از كيست؟ فرمود: از من. گفت: پس مردم با معالجه کننده چه می کنند؟ فرمود: به این وسيله دلخوش مى‏شوند. از این رو طبیب را طبيب ناميدند و اصل در طبیب دادن دارو است.

توضیح :

بر اساس تحلیل پیش گفته که مرحوم صدوق در این کتاب بنا داشته است تا با اجمال از مباحث طبی و روایات طبی عبور کند و از این رو ضمن اینکه از اتهام شیعه به غلو دوری می گزیند، بحث را به سوی ادعیه و آیاتی که در روایات برای درمان بیماری ها وارد شده منحرف کرده و از انکار یا پذیرش کامل روایات طبی سرباز می زند. و با بیان روایتی که خداوند را طبیب واقعی معرفی می کند، مراجعه به پزشکان را وسیله ای برای درمان الهی معرفی می کند.

• بخش چهارم از کلام صدوق:

هر روز در محراب داود علیه السلام گیاهی می رویید و به داود می گفت مرا بر گیر که برای فلان چیز و فلان چیز مفیدم تا آنکه در پایان عمرش گیاهی در محراب رویید، داود پرسید نام تو چیست؟ گیاه گفت: خرنوب. داود گفت: محراب ویران شد. از آن پس دیگر گیاهی در محراب داود نرویید.

پيامبر صلى اللّه عليه و آله و سلم فرمود: كسى كه سورۀ حمد او را شفا ندهد، خداوند شفایش ندهد.

توضیح:

این بخش از کلام صدوق نیز، باز بر دو پهلو بودن مباحث این باب صحه می گذارد؛ چرا که صدوق بدون تصریح به این امر که ائمه علیهم السلام از طب آگاه بوده اند و دیگران را نیز از آموزه های طبی آگاه ساخته اند در میان بحث از ادعیه و آیات شفا بخش، به بیان روایتی می پردازد که منشأ شناخت برخی از گیاهان و داروهای شفا بخش را داود پیامبر معرفی می کند و این امر نشان می دهد که صدوق با زبان کنایه بیان می کند که از نظر شیعه که امامان را جانشین پیامبران می داند، این توانمندی و ضرورت در مورد پیامبر اسلام و اهل بیت معصوم وی نیز ثابت است. و الا چه مفهومی دارد که صدوق در بحث از بی اعتباری روایات طبی به توانمندی داود در سخن گفتن با گیاهان و کسب اطلاع از خواص آنها بپردازد.

برای تأیید نکاتی که پیرامون بخش های چهارگانۀ سخن صدوق گفته شد و نتیجه گیری نهایی تذکر چند نکته ضروری است:

‌أ. شیخ مفید علیه الرحمه شاگرد بدون واسطۀ صدوق است، وی فقیه و متکلمی است که با صراحت تمام از عقاید شیعه دفاع می کند و در موارد متعددی نظرات صدوق را توضیح داده یا نقد می کند. ایشان بر کتاب اعتقادات صدوق نقد و توضیحات متعددی دارد که می تواند راهگشای فهم کلام صدوق و اختلافات مکتب قم و بغداد باشد.

‌ب. ترجمۀ عبارات مفید پیرامون این باب از اعتقادات صدوق چنین است:

طب امری صحیح و دانش به آن حقیقتی ثابت شده است و راه دست یافتن به آن وحی است و دانایان به علم طب آن را از پیامبران آموخته اند؛ چرا که شناخت حقیقت بیماری جز با شنیدن از انبیاء حاصل نمی شود و راهی برای شناخت درمان جز توقیف ( دریافت از منابع الهی و وحیانی) نیست. پس ثابت می شود که تنها مسیر برای رسیدن به دانش پزشکی شنیدن از خداوند متعال و دانای به امور نهانی است.

روایاتی که از پیشوایان معصوم نقل شده با کلام امیر مؤمنان علیه السلام، تفسیر می شود که معده خانه بیماری هاست و پرهیز سرآمد داروها و هر بدنی را بر آن بدار که بدان عادت کرده است. زیرا بسیار می شود دارویی در برخی از مناطق برای بیماری خاصی مؤثر واقع می شود ولی اگر همان دارو را شخصی از سایر مناطق برای همان بیماری بکار گیرد هلاک می گردد و چه بسا برای اقوامی که دارای عادتی هستند چیزی سودمند و برای کسانی که چنان عادتی ندارد مضر باشد.

و معصومین علیهم السلام به برخی از بیماران دستور می دادند تا چیزی را که برای آن بیماری مضر است استفاده کنند و در عین حال به آنان ضرری نمی رسید؛ چرا که معصومین از پایان علت بیماری آگاه بودند و بیمارانی که آن دستور را انجام می دادند در حقیقت در حال سلامتی از آن دستور استفاده کرده بودند و خودشان از موضوع بی خبر بودند. و آگاهی معصومان از این موضوع از جانب خداوند است تا معجزه ای برای آنان باشد و برهانی بر اختصاص علم آن به ایشان و غیر عادی بودن علمشان. به همین جهت گروهی که گمان می کردند این دستور با وجود علت بیماری سودمند است به غلط آن را به کار می بستند و زیان می دیدند. و این وجهی قابل اعتماد است که صدوق آن را ذکر نکرده است و وجوهی را که ذکر کرده چنان است که گفته و در روایات این وجوه محتمل است چنانکه وصفش گذشت (تصحیح اعتقادات الامامیه، ص 144).

1. چنانکه در کلام مفید آمده ایشان به صراحت علم طب را علمی دانسته که راه دستیابی به آن منابع الهی و وحی است (برخلاف صدوق که این امر را با حدیث داود و بدون تصریح بیان کرده بود) و با بیان الهی بودن تعلیم طب به روشنی بر غالیانه بودن این امرخط بطلان می کشد.
2. نکته دیگر در کلام مفید تکیه بر عادات افراد و اقوام است که روایات طبی را با دستور حضرت امیر مبنی بر رعایت عادت ها به عنوان یک اصل کلی تفسیر می کند، تا روشن شود که راه فهم صحیح احادیث طبی همانند روایت فقهی و اعتقادی، توجه به اصول مکتب طبی اهل بیت و جمع میان ادله و تفسیر آن است.
3. مطلب سومی که مفید بیان کرده درمان هایی است که برای نشان دادن علم امام، به صورت خرق عادت و اعجاز در روایات ذکر گردیده و مرحوم مفید این روایات را بخش دیگری از وجوه ذکر شده توسط صدوق ذکر می کند. این فرمایش جناب مفید نشان می دهد که اختلاف بر سر روایات طبی ای که موافق طب رایج آن زمان بوده و عموم مردم از آن منتفع می شدند نبوده است، بلکه وجوه ذکر شده در کلام صدوق و وجهی که مفید ذکر کرده مربوط به استثنائاتی است که امثال صدوق، برقی و کلینی از نقل آن در کتب خود خودداری کرده اند.
4. البته روشن است متکلمانی همانند مفید یا علامه حلی و … که تبیین مسائل طبی و خواص ادویه و امثال آن را از وظایف انبیاء و اوصیای ایشان می دانند، بر این حقیقت اصرار می ورزند که همان طور که آدم ابوالبشر احکام عبادی و آموزه های الهی را به فرزندان خود آموخته لازم است اصول تغذیه و درمان بیماری ها و سایر نیازمندی های ضروری انسان را نیز با تکیه بر وحی به آنان آموخته باشد و البته به موازات گسترش نیازهای دینی و دنیوی انسان سایر انبیاء نیز این آموزه ها را تکمیل کرده اند. مثلاً چنانکه در روایات آمده داود و سلیمان اصول درمان با گیاهان را با توجه به نیازهای زمان خود توسعه داده اند و طبیبان با آموختن این اصول الهی، شیوه های جدید درمانی و داروهای دیگری را کشف کرده و متناسب با تلاش و تجربۀ خود به کار بسته اند. البته طبیعی است که در مواردی نیز دچار اشتباه و انحراف گردیده باشند و به همین جهت پیامبر اکرم و اهل بیت بر اصول درمانی خاصی بیشتر اصرار ورزیده و از برخی از روش های درمانی نیز منع فرموده اند.

‌ج. مرحوم مجلسی نیز وجه دیگری را بر وجوه شش گانه صدوق و مفید افزوده است که ائمه به برخی از افراد توصیه های درمانی ای می کرده اند که با قواعد طبی سازگار نبوده است، ولی شیعیان مخلص آن را بکار بسته و درمان می شدند. این فرمایش مرحوم مجلسی نیز تأیید دیگری بر این حقیقت است که سخن صدوق ربطی به روایات طبی عام ندارد و بحث در مورد روایاتی است که طب مزاجی توان تحلیل و فهم آن را نداشته است.

بخش پنجم 

… یکی از ویژگی های احادیث درجهان اسلام این است که دارای یک سلسله سند هستند. یعنی مجموعه ای از راویان یکی از دیگری، سینه به سینه حدیثی را نقل کردند، تا برسد به معصوم… بنابراین مثلا" در حوزه ی فقه، فقهایی که بخواهند یک حکم فقهی را از یک حدیث استنباط بکنند،اولین قدمشان این است که سند آن حدیث را بررسی بکنند. ببینید کی این حدیث را نقل کرده چقدر می شود به این حدیث اعتبار بخشید یا نبخشید؟

تا امروز من ندیدم … کسی آمده باشد و روی این احادیث طبی یک کار سندی قابل قبول انجام داده باشد. این کار اصلا" انجام نمی شود و مرسوم نیست و این،یک وضع خطرناکی را به وجود می آورد… وجود یک نفر آدم غیر قابل اعتماد در کل زنجیره آن حدیث را از دایره ی استناد خارج می کند. و آن حدیث را در معرض پرسش قرار می دهد. ما نمی توانیم به این حدیث اعتماد بکنیم.

ما در طول تاریخ تشیع (و اسلام به طور کلی) جریان هایی را داشتیم که به دلایلی، حدیث جعل می کردند. دلایل مختلف است گاهی اوقات این دلایل دلایل فرقه ای اند… یکی از دلایلی که من متن اش را هم خواهم خواند، وجود داشته برای اینکه افراد حدیث جعل کنند، مسئله ی کسب درآمد و کسب منافع است … این انگیزه ی جعل، بسیار قوی است در حوزه ی احادیث طبی. یعنی اینکه افرادی دقیقا" با انگیزه ی جلب منافع و کسب درآمد، احادیثی را جعل کرده باشند، انگیزه ی بسیار قوی است. بنابراین ما موقعی که داریم رجال را مورد بررسی قرار می دهیم، این مسائل برای ما از نظربیوگرافی خیلی مهم است. که چقدر این افراد درگیر عمل طبی بوده اند …

یکی از مسائلی که ما در حوزه ی احادیث طبی با آن، مواجه هستیم، این است که قسمت عمده ی احادیث طبی، اصلا" اصطلاحا" ما می گوییم مجرد از سنداند. عریان اند. اصلا" سند ندارند… .

نقد بخش پنجم

‌أ. تکیۀ بیش از حد کارشناس محترم بر اسناد روایات پذیرفته نیست؛ زیرا روش بزرگان فقها و محدثان چنین نبوده است که تنها بر اسناد روایات تکیه کنند و هر روایتی را که بدون سند یا دارای ارسال باشد از حیز انتفاع ساقط بدانند. بنابراین هر چند سند روایت در اعتبار آن دارای جایگاه ویژه ای است، لیکن به این معنی نیست که روایات بی سند کاملاً بدون ارزش و اعتبار باشند. روش های متن شناختی و منبع حدیث و مرسل روایت و… ، از راه های ارزیابی دیگری است که بزرگان محدثان و فقیهان با به کار گیری این سنجه ها به تقویت اعتبار روایاتی که از جهات سندی دچار مشکلند پرداخته اند. به همین جهت بسیاری از حدیث شناسان مرسلات ابن ابی عمیر، بزنطی و صفوان بن یحیی را همطراز مسندات ایشان دانسته اند. همچنین عده ای از بزرگان مرسلات صدوق را معتبر دانسته اند. گذشته از موارد خاص ذکر شده بسیاری ار روایات مرفوع و مرسل در کتب فقهی مورد استناد قرار گرفته و بر طبق آن فتوا داده شده است و اعتبار بخشی روایت تنها به راویان آن حدیث محدود نمی شود.

‌ب. کارشناس محترم بیان کرده اند که وجود یک فرد غیر معتبر در سلسلۀ روات حدیث، روایت را غیر قابل اعتماد و خطرناک می سازد، کلیت این مطلب قابل پذیرش نیست؛ چرا که تصور عده ای این است که از زمان پیامبر اکرم تا زمان غیبت، همواره عده ای از روات شیعه اثنی عشری و به اصطلاح ثقۀ عدل امامی در کنار معصومین حضور داشته اند و هر آنچه از مطالب فقهی، اعتقادی، اخلاقی و طبی که از ایشان صادر می شده را ثبت و ضبط کرده و آن را به راوی دیگری با همین خصوصیات منتقل می کرده اند و همگی این ویژگی ها را از زمان تحمل تا تحدیث حفظ می کرده اند. حال آنکه واقعیت امر با چنین تخیلی هزاران فرسنگ فاصله دارد. بسیاری از روات معتبر اصولاً امامی نیستند، روات فطحی، زیدی، عامی، غالی، واقفی و ناشناس در میان ناقلان حدیث و در کتب معتبر روایی وجود دارند و به روایات آنان با روش های معمول در فقه استناد می شود هیچ خطری هم فقه را تهدید نمی کند و اگر بنا باشد که تنها به احادیث صحیح اعلائی که ثقۀ عدل امامی روایت کرده است، عمل شود چیزی از فقه و فقاهت باقی نخواهد ماند.

‌ج. این امر که عده ای برای کسب منافع به جعل حدیث طبی و وضع روی بیاورند امری قابل پذیرش است، ولی اینکه بگوییم بزرگانی که به نقل این روایات پرداخته اند، توان تشخیص این موضوع را نداشته و از هر وضاع و جعالی روایت نقل کرده باشند و ما بعد از هزار سال می خواهیم با به دست آوردن بیوگرافی سلسلۀ روات و به خصوص شغل و حرفۀ ایشان تشخیص دهیم که چون راوی فلان روایت طبی، عطار یا عشاب یا طبیب بوده پس روایت او غیر معتبر است، به طنز و فکاهه بیشتر شبیه است تا واقعیت. زیرا کتب رجال، حد اکثر به وثاقت و مذهب و کتب روات پرداخته اند نه به شغل و حرفۀ راوی و ما بعد از هزار سال می خواهیم تمام افرادی را که در سلسلۀ سند روایات وارد شده اند از نظر حرفه و شغل و منابع درآمدی مورد بررسی قرار دهیم تا مبادا از نظر شغلی درگیر مباحث و اعمال طبی نبوده باشند.. گذشته از این، اینکه شخص طبیب از اهل بیت علیهم السلام روایت طبی نقل کند امری بسیار طبیعی است و به صرف طبیب بودن نمی توان او را متهم به وضع و جعل نمود و حرفۀ راوی را میزان اعتبار روایات او دانست. و اگر کارشناس محترم هم روغن فروش و زیات بود، طبعاً یکی از سؤال های طبیعی ایشان از معصومین این بود که روغن زیتون چه خواص و فوایدی دارد و اگر ایشان فواید روغن زیتون را که از امام شنیده بود، برای دیگران نقل می کرد نمی توانستیم ایشان را به جعل حدیث برای کسب درآمد متهم کنیم.

بخش ششم

ما در بحث مثلا" فقه تفاوت هایی را داریم بین فقه شیعه و فقه اهل سنت. وجود این تفاوت ها باعث شده که عزیزان، به هنگام نقد سندی، خیلی روی مذهب راوی تأکید داشته باشند… شاید طب ماهیتا" این خصوصیت را نداشته باشد به اعتباری که طب، به بدن انسان مربوط می شود و دیگر ارتباطی به تفاوت های مذهبی ندارد. این تلقی که طب، ربطی به تفاوت های مذهبی ندارد و تشیع و تسنن، این جا اهمیتی ندارد، باعث شده که یک نوع خوش بینی، نسبت به احادیث طبی موجود در کتب اهل سنت، برای علمای شیعه به وجود بیاید …

این خوش بینی نسبت به اخبار اهل سنت در حوزه ی طب یک مشکلی را به وجود آورده. از یک طرف، ما اخبار اهل سنت درباره ی طب را خوش بین هستیم به آن، به دلیل اینکه می گوییم در طب، که اختلاف مذهبی معنایی ندارد. از یک طرف علمای ما، دانش رجالیشان محدود به رجال شیعه بوده. مطالعه کردن بر روی رجال اهل سنت، دانش خودش را می خواسته، اینها اگر می خواستند روی آن روایات کارهای انتقادی انجام بدهند، اطلاعات رجالی را نداشتند که بتوانند آن کار انتقادی را روی آنها انجام بدهند. خودش عملا" باعث شده که این سلسله سندها حذف بشوند. خوب، چیزی را که قرار نیست ما کار خاصی رویش انجام بدهیم، چه دلیلی دارد وقت خودمان را صرف بکنیم برای زیر و رو کردن آن و این همه وقت صرف بکنیم برای ثبت این اطلاعات، بسیاری از احادیث طبی که از کتب اهل سنت به منابع شیعه راه پیدا کردند (که من در ادامه صحبت خواهم کرد) … با آنها غیر حرفه ای برخورد شده وباعث شده ما یک سری آسیب هایی را در حوزه ی متون شیعی خودمان از بابت احادیث وارداتی، دریافت کنیم.

نقد بخش ششم

‌أ. در صورتی که دانشمندان شیعه تمامی روایات طبی اهل سنت را یکسره پذیرفته بودند، ادعای کارشناس محترم قابل قبول بود که چون روایات طبی اهل سنت به فقه ارتباطی ندارد و مربوط به بدن انسان است، فقها و محدثان شیعه روایات طبی اهل سنت را دربست و از سر خوش بینی پذیرفته اند. در حالی که چنین نیست و محدثان شیعی با در نظر گرفتن ملاکات موجود در عقاید شیعه و روایات طبی اهل بیت علیهم السلام دست به گزینش برخی از روایات طبی اهل سنت زده و از نقل روایات طبی بسیاری خودداری کرده اند.

‌ب. برخلاف گفتۀ کارشناس محترم نقل روایات اهل سنت، منحصر در روایات طبی نیست و فقهای شیعه در بسیاری از مباحث فقهی نیز به روایات اهل سنت استناد کرده اند. و این امر که بر مذهب راوی تأکید ویژه ای از جانب فقها وجود داشته به شکل قاعده ای عام و فراگیر غیر قابل پذیرش و بر خلاف روش فقها و محدثان شیعه است. مرحوم شیخ الطائفۀ طوسی در این زمینه می نویسد: اگر راوی غیر شیعه باشد و روایتی را از اهل بیت نقل کند که دلیلی بر بطلان آن نیست و موافق اصول و روایات شیعه است عمل به آن روایت لازم است و سپس می فرماید به همین جهت است که شیعه به روایت افرادی همچون حفص بن غیاث و غیاث بن کلوب و سکونی با شرایط ذکر شد عمل می کنند.

‌ج. حذف اسناد در روایات طبی نه از این جهت است که محدثان و فقهای شیعه اطلاعات رجالی روات اهل تسنن را نداشته اند، زیرا دسترسی به اطلاعات روات سنی یا شیعه امری است که برای دانشمندان مذاهب مختلف مهیا بوده است و بسیاری از روات سنی و شیعه در کتاب دانشمندان مذاهب دیگر نقد و بررسی شده اند. نگاهی گذرا به کتب رجالی این ادعای کارشناس محترم را رد می نماید.

‌د. این امر که محدثان و فقهای شیعه در بسیاری از روایات عامی به سند آن نمی پردازند به این علت است که این سلسله اسناد از نظر شیعه معتبر نیست و راویان آن که از معاندان و دشمنان اهل بیت بوده اند نیازی به بررسی نداشته اند. به همین جهت با این روایات همانند روایات مرسل و بدون سند و بر اساس روش های متن شناختی رفتار شده و اساساً اسناد چنین روایاتی از نگاه بزرگان شیعه قابلیت و ارزش بررسی نداشته است و الا تسلط بسیاری از بزرگان شیعه بر رجال و روایات اهل سنت از واضحات غیر قابل انکار است.

‌هـ . اتهام غیر حرفه ای رفتار کردن محدثان و فقهای بزرگ شیعه در مورد روایات طبی که از کتب و طرق اهل سنت نقل گردیده، ادعای گزاف وبسیار نادرس